康德哲学与形而上学：哲学与美学的历史维度

2023-11-17 理论教育版权反馈

【摘要】：海氏认为，正是康德的未曾言说之话，标示了形而上学的本质任务。从哲学人类学的视角来看，康德哲学既可作为人类理性的一切知识系统的科学，也可作为人类理性的最高目的和最终目的形而上学。直到康德用他极力避讳的方式发问时，形而上学才逐渐暴露了它的基础。它们分别是探讨理论哲学、道德哲学、宗教哲学和人类学的问题。康德哲学为何只能以这种方式作答？

我们此前的工作，还只是对“哲学知识或来自概念的理性知识体系”梳理。海德格尔在《康德书》中指示我们要“进入未曾说出的东西的言说之中”。海氏认为，正是康德的未曾言说之话，标示了形而上学的本质任务。从哲学人类学的视角来看，康德哲学既可作为人类理性的一切知识系统的科学，也可作为人类理性的最高目的和最终目的形而上学。直到康德用他极力避讳的方式发问时，形而上学才逐渐暴露了它的基础。

（一）理性对人类终极目的的发问方式

我们知道，康德的批判哲学虽只有“三大批判”，但却包含着四大问题。它们分别是探讨理论哲学、道德哲学、宗教哲学和人类学的问题。这四者的关系是，前三个问题的回答，必须基于第四个问题的回答。它们分别是：

（1）我能知道什么？

（2）我应当做什么？

（3）我可以期待什么？（我可以希望什么？）

（4）人是什么？

这四个问题的前三个，在《批判》的“至善理想作为纯粹理性最后目的之规定根据”一节已有提及。康德将这几个问题作为“我们理性的一切兴趣（思辨的以及实践的）”我们通常都只是将上述问题作为概括与回答康德哲学的常识加以封存，几乎没有想要问问：（1）对于单纯思辨的问题，为何是“我能够知道”？形而上学为何以此方式做出回答？（2）单纯实践或道德的问题，何以又是“我应当做”？而且这类问题为何又归于伦理学？（3）对于一个既是思辨又是实践的问题，怎么又成了“我可以希望”？它又为何是一个诉诸宗教的问题？而更重要的是：“人”这个概念为何是这三者之和？这三因素为何构成了“是”？

人类理性为何会被这种方式发问？康德哲学为何只能以这种方式作答？人的问题究竟在何种意义上成了问题？“知道”“做”和“希望”（期待），它们在哲学史上早已是老生常谈的话题，为何在康德这里，非但没有给出正面的回答，反而还有所退却呢？这些述谓上的情态动词（“能够”“应当”“可以”），有何意义呢？现在我们需要分别考察这三个词语所含的情态。

能够（Konnen）：刚性方式：即便“不能够”对“是”有整个认识，但至少要部分地（对于阐明）“能够起来”，至少要有权（对于演绎）“能够起来”，或至少要假设地（对于假设）“能够起来”。总之，“是”必须要在认识上“能够起来”。柔性方式：当我们冠以“能够”时，它正透露出自身的“不能够”，否则何须再内省并请示“我能知道什么”，这难道不是在揭露发问者那种羸弱、无力的本性吗？这难道不是“是”在暴露它所蕴藏的无限性吗？

应当（该）（Sollen）：刚性方式：即便无法直接知道“是”，但至少可以通过“应该”（道德律）认识“是”。主体把追求认识“是”的热忱，转而为主体的实践颁布“应该”，从而以一种绝对的“必须是”（实践哲学）来悬置未竟之“是”（理论哲学）。柔性方式：“应该”透露出发问者的矛盾、折磨和犹豫不决。既不可“是”，又不可“否”，因而这是思辨哲学的不及之域。它表现发问者在认识上的严重的匮乏。发问者为了避免陷入怀疑，只能在“是”的无限性之下保持谦卑、求得信仰。

可以：刚性方式：即便“不可以”，但我们已经对表象世界可知了，而且也让我们意志世界可行了，那么我们必须可以有所希望，要求德福一致。柔性方式：当我们问及“我可以……”时，它袒露出发问者的胆怯和渴望，它预先设定了“不可以”（应被否决）的可能性，它作为有限的理性存在者向无限者发出的一种恳求。

原来被统归于“是”的那三个问题，它们竟如此的似是而非，因而也表现得这般的举棋不定。既是立足真理的殿堂，谁又能够接受拖泥带水、优柔寡断的结论呢？“是”从来都是隐居在那诱人的真理之乡，又怎能附之如此明显的意见或情态呢？我们总是只能以“能够”“应该”“可以”等谓词，试探性地向自身发问。因而这个“人是什么”的问题，使我们意识到了自身的“无限性”和在认识上的“限制性”。

（二）康德的“限制性”与“无限判断”(www.chuimin.cn)

康德将无法建构的问题导向了实践领域，并做调节之用，但反过来也厘清了理论理性的构成性。在此，我们已不打算从独断论与怀疑论的哲学史问题切入，而代之以从康德的知识理论出发，在先验逻辑部分，去探索康德的“无限判断”与“限制性”的关系。

按照康德对思维判断机能的位置的划分，他已明确地将“无限”和“有限”这两个范畴作为“属性”处理（而非“实体”），否则它们就会在主词位置，因而就只会和“量”相关。但现在它们被康德划入“质”的项目之中。质”是就谓词而言的一种规定性。“质”（在逻辑判断表中）的项目包含的三个契机分别是肯定的、否定的与无限的。他们分别对应如下：

（1）谓词包含主词的判断是实在的；如：灵魂是（不死的）。其形式肯定并提供知识。

（2）主词不在谓词的范围之内的判断是否定的；如：灵魂不是死的。其形式否定且不提供知识。

（3）主词在某一范围之内，而该范围却不在另一范围之内，这样的判断是限制的。如：不死的（某物）是有灵魂。其形式肯定且提供有限但不确定的知识。

此处我们所要讨论的正是上述的第三者——“无限判断”，这一判断对应着“纯粹知性概念”中的“限制性”。

在传统形式逻辑中的“无限判断”对应于“肯定判断”。因为传统的逻辑学家并不着眼于谓词的内容，即便它们本来就是一个具有否定性的谓词，但也仍然只是按照单纯的谓词形式处理。这样带来的麻烦在于，我们对一个并非肯定的谓词做了一个肯定判断，即使在逻辑的形式上正确无误，但是对知识本身来说却并无意义。

所以康德认为无限判断是“主项被置于一概念的范围之内，而这范围却存在于另一概念的范围之外。”换言之，我们把具有无限性的质料当作了形式，并给予了一个仅在逻辑上无误的判断。但是康德为何将之对应为“限制性”的呢？

“限制性”是一个模棱两可的词。因为它既可以指代已被限制了的部分，又可以是未被限制的部分。因此它是一个给予限制性与无限性之界限的词语。康德举出关于灵魂的例子：“灵魂是不死的。”当然康德在此处所针对的并不是“灵魂”这个主词，而是“不死的”这个谓词，因此康德指明了他研究的是实体的属性。现在这个“不死的（某物）”被放到主词的位置之上。

因此，我们现在可以下一个这样的判断：不死的（某物）是有灵魂的。但具有这个“不死的”属性的其他某物却不得而知。所以被限制的只是确定了“灵魂是不死的”，而P除去S的一段则是个无限之域（不确定的、不可知的）。它就是康德的“自在之物”的由来。于是，每当康德谈到这个“对象”时，便说出“被给予”这样的话来，但感性只具备接受的能力（知性才具有自发的能力），那么我们马上会问：该对象是被谁（什么）给予的？它是如何参与认识过程的？那些明显可被称作“意志”东西，康德仍然是避而不谈。

跟“被给予”的情形一样，康德在提出“限制性”概念之后，丝毫没有追究那个施动的限制者是什么，它为何及如何参与限制。康德只是牢牢把守已经获知的部分，除此之外（哪怕是关于获知的根由问题），康德就此略过。

这一忽略，就使得“先天综合判断”无法彻底。因为先天判断与综合判断的结合，它就是一种绝对知识。它既有普遍必然性，也有客观有效性。我们可以认为，判断表的前两个契机（正、反），按照形式逻辑的要求，它代表着普遍必然性，但并无客观有效性。根据康德的观点，它的最后一个契机作为合题，就是合成了分析与综合二者。除了上述的无限判断，其余几项（分别是量、关系和模态）的第三个契机（单称判断、选言判断和必然判断），都象征了一种绝对知识。因而，康德却把重心都放在了第三者上，即在普遍必然的基础之上，考虑如何形成客观有效的知识。

康德哲学与形而上学：哲学与美学的历史维度

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