从生态智慧T到生态智慧C：生态美学引论

从词语的构成角度来说，生态智慧（ecosophy）是前缀“生态（eco-）”和后缀“智慧（-sophy）”的组合。挪威哲学家阿伦·奈斯在20世纪70年代首次提出这个术语。奈斯最为著名的是他的“深层生态学”（deep ecology）概念。在奈斯看来，与“浅层的”一词相反，“深层的”表达了与生态学有关的“最普遍和最根本的观点”^[6]。众所周知，生态学最初作为生物学领域的一个分支，通常研究的是有机体与其环境的关系。相比于科学的生态学，深层生态学的特性是要追问科学背后更加“深层的问题”。由此，形容词“深层的”强调我们要追问“为什么”和“应该如何”的问题，也就是那些与哲学思想和价值观念有关的理论问题，而这已经超出了生态学科学的研究范围。因此，深层生态学和生态智慧都涉及“从科学向智慧的转变”问题^[7]，借用佛学的术语来说，就是如何“转识成智”的问题。

那么，这种转化的内在思路和根据又是什么呢？这个问题似乎不难理解。我们都知道，人类固然是一种有机体，固然也必须像其他任何种类的有机体一样与其环境发生互动关系，但是，人类与环境之间的关系，要比一般有机体与其环境之间的关系复杂很多，因为人类的行为不是一般的本能行为，而是在特定文化思想、价值观念的引领下所做的行为。这就意味着，文化思想和价值观念在人类与环境的互动过程中发挥着决定性作用，而科学意义上的生态学通常不研究这方面的内容。因此，相对于人之为人的特性而言，生态智慧暗示着某种哲学探讨而不是科学研究——作为一名精通生态学的哲学家，奈斯明确地意识到生态学科学的限度，正是针对生态学的局限才提出了“生态智慧”。

众所周知，经济学（economy）和生态学（ecology）共享着一个同样的前缀，即eco-。在奈斯的理解中，生态智慧（ecosophy）就是由这个前缀加上哲学（philosophy）的后缀“智慧（-sophy）”组合而成的：前者最初的含义是“家园”，但在全球生态运动的时代语境中，它却有着比一般意义上的家园更为广泛的意义——它意味着“地球家园”，也就是每个地球成员的共同家园。众所周知，地球是宇宙中唯一一个发现生命的星球，养育地球生命的圈层通常被称为“生物圈”或“生态圈”。因此，在奈斯看来，生态智慧便顺理成章地意味着“由生态圈中生命的各种条件所激发的哲学世界观或系统”^[8]。考虑到每一种情境都是独特和具体的，同时也为了更加明确地体现生态平等意识，奈斯特意将其生态智慧称为“生态智慧T”——“T”指的是特维尔加斯坦（Tvergastein），一个山上的小屋，奈斯就是在那里写了许多著作。与此同时，奈斯鼓励读者发展各自的生态智慧学说，比如，生态智慧X、Y或Z。

在奈斯生态智慧T学说的启发和鼓励下，笔者尝试着提出本人的生态智慧，即“生态智慧C”^[9]。C代表九个带有大写字母C的英语表达式：1.Chinese culture（中国文化），这是我们的文化背景；2.Confucianism（儒学），这一般被认为是中国在全球文化生态系统中的象征；3.Continuity of being（存有的连续性），这是中国哲学和美学在形而上学和本体论上的前提或曰承诺；4.Creating life（生生），这是在中国传统经典《易经》中提出的一个核心观念，“生生之道”被视为天地万物及其本然大美的本源，“生生之德”被视为天地的伟大德性；5.Compassion（同情），主要体现在庄子对于“游鱼之乐”的欣赏中，该故事表明人类具有一种特殊能力，即与所有生命共享而同情的能力，也就是古人所说的“通物”的能力；6.Cheng Hao（程颢），宋代哲学家，其审美思想代表了中国美学对于生态审美欣赏比较系统的表达；7.Community（共同体），这是生态学的一个关键术语，美国学者利奥波德据此发展了他的生态良知和大地伦理等观念；8.Cultural evils（文弊），即文化弊端，这是笔者在自己的“生生美学”中首创的一个关键词；9.Commensality（共生或共栖），这代表着生态智慧C的最终目标，也就是培育人与他人、人类与其他物种和谐共生的文明，即生态文明。

我们这里首先讨论其中的一个C，即第七个关键词Community（共同体或群落）。在生态理论中，共同体是一个非常常用的术语，适用于任何特定环境中生活在一起的生物群体。利奥波德明确将其“大地伦理学”奠定在“共同体概念”之上。之所以这样做，是因为他对于伦理学的特性有着深刻的理解。他是这样理解伦理学的：“迄今为止的所有伦理学都基于一个前提：共同体是由互相依赖的各个部分组成的，而个体则是共同体的成员。”^[10]由此可见“共同体”这个生态学术语的伦理学意义。在其发表于1947年的题为“生态良知”的文章中，他又将生态学定义为“关于共同体的科学”，进而将生态良知定义为“共同体生活/生命的伦理学”^[11]。他断言，哲学、伦理学和宗教缺乏的是“生态良知”，并且从哲学的角度来说，价值观的改变应该被高度重视。利奥波德的大地伦理观/学的思路是扩大“共同体”的边界，也就是将人类共同体扩大开来，让共同体包括人类之外的、非人类的要素和成员，比如土壤、水域、植物和动物——这些成员的集合体就是他所说的“大地”。利奥波德还确认这些成员的存在权利，希望人类能够“提高我们自己”，从而改善“大地的面容”（the face of the land）^[12]。

简言之，利奥波德的大地伦理学改变了智人相对于大地共同体的角色：由以前的外在征服者，转变为共同体之中的普通成员和公民。这就意味着，人类应该尊重共同体的每个成员以及共同体本身。^[13]显而易见，利奥波德的这些论断并非科学生态学的观点，而是生态智慧的观点，也就是一种根植于生物圈的、生态的哲学价值观。正是在强调共同体的基础上，利奥波德提出了一段影响广泛的格言，非常明确地表达了他的生态价值观。他这样写道：“一件事情，当它趋向于保持生命共同体的完整性、稳定性和美的时候，它就是正确的；反之，它就是错误的。”^[14]从进化论科学的角度来说，从地质时间刻度（比如十万年或百万年）来看，地球行星其实一直处于持续不断的剧烈变化中，根本没有利奥波德所说的“完整性”或“稳定性”可言，国际上有些学者正是从这个角度批评大地伦理学“幼稚”。然而，从哲学的角度来说，特别是从人类文明几千年的发展历程这个角度来看，人类的确“应该”超越科学意义上的“是/事实”而进入“应该/价值”的领域，“应该”将保护地球行星生态圈的完整性和稳定性作为自己的价值取向——只有这样做，人类才能够应对二百多年的现代工业文明所造成的全球生态危机。

我们现在来看第五个C，即Compassion（同情）。同情通常是指对其他人的苦难和不幸所表现的怜悯和关心。但是，随着共同体意识和基于它的生态良知的觉醒，我们也应该将同情心从“他人”扩大到“他物”（二者可以合称“他者”），也就是扩大到共生于共同体中的任何个体，无论它是植物还是动物。与此同时，我们可以从正面的、积极的角度来重新解释“同情”一词的意义：同情不仅是对于“他者”的痛苦或不幸的消极同情，我们更强调分享他者的喜悦或满足。问题在于，这一点如何可能？

在哲学史上，如何体认他人之心一直是一个理论难题。通常的解决的方式可以是“以心换心”，比如，中国古人曾提出：“他人有心，予忖度之。”^[15]那么，对于人类之外的“他者”，即那些通常认为没有意识的事物，人类又如何可能体知其喜怒哀乐等生命状态呢？用当今生态批评研究的术语来说，就是“跨物种交流”（Interspecies communication）^[16]如何可能的问题。针对这个理论难题，我们不妨重温一下中国道家经典之作《庄子》，那里记载着一个关于“游鱼之乐”的哲学故事，其内容如下：

庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“倏鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”^[17]

我们可能知道鱼的快乐吗？如果可能，我们如何知道呢？庄子没有直接回答这些问题，他只是说他在濠河的桥梁上可以知道游鱼的喜悦。这个故事包含的哲学问题，可以按照“主体间性”这个概念所隐含的思路来解决。但是，主体间性通常指的是“人—人”关系，两个人之间互为“主体”。我们有什么样的理由，将“主体间性”应用到“人—物”关系上呢？因为按照现代哲学的理解，只有具有心灵的人才能够成为“主体”。

针对这样的难题，我们认为，关键是如何理解作为一种人类活动的“知”。笔者认为，我们“知”（认知或认识）的方式至少有三种，第一种是科学地认识，即采用实验的方式来认识事物的属性；第二种是哲学地认识，即按照哲学认识论的方式，思辨事物的性质；第三种是审美地感知，即对于事物特定状态的心领神会。我们当然有理由假设：在河中游动的鱼儿是一种生物，当其生命需要或生存渴望在其生存境遇中得到满足时，它可以获得一种满足或快乐，这应该是非常合理的推论。这里的“推论”不是数学推理或逻辑推理，而是通过游鱼的情态体会出来的——这不仅仅是一种“认识”，而且是一种“理解”，是一种“明白”，或者说，是在认识基础上的理解和明白。笔者认为，通过他物的生命情态来理解其生命状态，这是人类的一种自然能力，此即“共情”（sympathy）。无论是从传统中国哲学的角度，还是从今天的生态伦理的角度，人类都应尊重非人类的内在价值及其享有生命的权利，正是从这种态度或关怀上，可以自然生发出“积极的同情”，即基于生态伦理和生态关怀的感受力和理解力^[18]。(www.chuimin.cn)

共同体作为生态学中的关键术语，表明了共同体各成员之间的互联性或连通性，共情则表明这些成员之间的界限可能在一定程度上消失。那么，我们应该如何哲学地或形而上学地理解互联性或连通性？也就是说，“积极的同情”是否有着深层的哲学根基？从中国哲学的角度来看，我们可以借鉴“存有的连续性”这个概念，此即生态智慧C的第三个C，Continuity of being（存有的连续性）——这是杜维明教授的一篇文章的标题。杜维明在这篇文章中介绍了中国人关于自然的观点和主张，他指出：

中国人对存有连续性的信念，是中国本体论的基本主题，对于中国哲学、宗教、认识论、美学和伦理具有深远的影响。^[19]

这个信念是基于宇宙主义作为有机体的中国模式的思维，他借用莫特（F.W.Mote）的话指出，在中国人的思想观念中，整个宇宙的所有部分都属于一个有机整体，它们都作为参与者而处于一个自发的自我生成的过程中，并且都进行着相互作用。组成宇宙最基本的东西是气（物质能量），即生命力或生命的力量。这种形而上学的假设与笛卡儿的精神—物质二分法明显不同。在由气组成的统一宇宙中，所有形式的存在，从地到天，都是一个通常被称为“大化流行”的连续体的组成部分。在这个巨大的连续体内，“存在的链条从不被破坏，并且，在宇宙中的任何给定的一对物体之间，总能找到连续性——在所有的存在方式中，持续存在的气使一切作为单一过程的展开一起流动”^[20]。

所以，为了完整地理解生态智慧C，有必要回到传统的中国宇宙观。在追问“我们和宇宙中万物究竟源于何处”这个本体论问题时，我们总是很容易推论到最原始性的根源，中国古人通常称为“本根”，如《庄子·大宗师》所言：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”^[21]这种意义上的“本根”近似哲学中的“本体”。中国古代哲学家用各种各样的名称来指代这个“本根”或曰“本体”，比如，天（字面意思是天空），天地（字面意思是天和地），或道（字面意思是道路）。就“天”而言，最著名的例子是孔子的事迹和言论，如《论语·阳货》所载：

子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”^[22]

在孔子看来，“天”产生了宇宙间的所有事物。与“天”相对应的则是“道”，这是一个更加哲学化的术语，它被更为广泛地运用来描述终极性的起源——“道”创造了宇宙间的万物，宇宙本身也包含于其中。这方面最重要的一个例子是《老子》第五十一章：

道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。^[23]

《老子》中的“玄德”在传统的儒家经典中也被叫做“天地大德”，比如，《易经》一方面提出“天地之大德曰生”，另外一方面则提出“生生之谓易”。^[24]在汉语中，当“生”作为一个动词时，它的字面意思是“生育”或者是“创造”；当“生”作为一个名词时，它就意味着“生命”。因此，《易经》中的词组“生生”就意味着“创造生命”。陈荣捷的英文版著作《中国哲学资料选》将“生生之谓易”这句话翻译为：Changes mean production and reproduction。^[25]笔者认为，陈先生的这种翻译方式可以进一步推敲，不如将“生生”理解为一个动宾词组而翻译为“Creating life”，将之作为生态智慧C的第四个要点，也就是第四个C。在生态智慧C看来，宇宙万物（包括宇宙自身）都是被创生出来的，也就是说，创生宇宙万物的那个最终的、终极的本源就是唯一的“本体”：这个本体在西方宗教神学中被称为“神”，在中国哲学中则被称为“道”，在生态科学中则是“生态系统”——本书最重要的一个观点，就是将生态系统放在与“神”和“道”平行的位置上，将之进行哲学改造而作为宇宙万物的本体，借此反对国内美学界对于“本体”的种种误用和滥用，诸如“实践本体”“工具本体”“情本体”“历史本体”“生命本体”“形式本体”等等，不一而足^[26]。至于这个“生态系统本体”又是从何而来的，那只能借用庄子和魏晋玄学的表述，将之描述为自本、自根、自运、自化、自在、自适。

关于第六点Cheng Hao（程颢）和第八点Cultural evils（文弊），我们将在适当的地方进行相应的讨论。