李雪涛教授谈外来文化与中国精神的生成

访谈对象:李雪涛教授

参与人员:廖璨璨、李健君

访谈时间:2019年5月17日

访谈地点:武汉大学哲学学院

访谈整理:李健君

李健君:首先,欢迎李雪涛教授来到武汉大学。去年,在贵阳一个以雅斯贝尔斯为主题的会议上,我初次结识了李雪涛教授。昨天,又听了李雪涛教授的第二个报告,都有很多的收获。今天的这个采访,由廖璨璨老师和我一起来进行,就是想多了解一下李雪涛老师的研究。由于廖璨璨老师还需要参与其他的会务,接下来将主要是我来和您交流,对我来说,这也是一个难得的学习的机会。我们首先从您的一个基本的经历说起。您是我国九十年代留学德国的人员之一。改革开放后,我们国家最早的留学人员是八十年代的那一批,九十年代的留学人员应该属于中间的一批,也是比较早了。最近十多年来,因为国家留学基金委实施了大型的留学资助项目,留学德国、留学世界各地已经变成了一件寻常的事情,我们已经有了大量的留学人员。但在这之前,八十、九十年代,留学德国的人数相对来说还是比较少的,特别是在人文学科领域,人是不多的。作为相对较早的留德人员之一,您回国后各个方面的发展还是比较快的。我们先从您留德期间的博士论文谈起吧。在去年参加贵阳会议之前,我就开始关注您了,那时发现您在德国的博士论文是以赞宁(919—1001)这个人物为中心,探讨了佛典汉译方面的问题。您在德国时为什么会开始关注佛典汉译这个主题呢?

李雪涛教授:对佛典汉译的关注事实上不是从德国开始的。八十年代,我在北外上大学时,就开始在广济寺读佛经,读了很多的佛经。从那个时候开始,我认识了许多佛教的大居士还有研究者,包括巫白慧、黄心川、季老季羡林,都是我那时候在广济寺认识的。佛教界的人士比如赵朴初、周绍良、林子清,在那个时候,都是经常能见到的。

李健君:这些缘分都很殊胜,用佛教的话来说。这一批老先生现在基本上都不在了。

李雪涛教授:如果反过头来考虑一下,我为什么对佛教感兴趣,特别是做了一些年的雅斯贝尔斯研究,还有做了一些汉学研究之后,我会想到,基本上是因为有一个问题意识,就是说,一种文化以一种什么样的方式可以为另一种文化所接受,当然后来读了雅斯贝尔斯的论著之后这个问题意识就更明确了,就是轴心文明当中的两种文明的交融,就是印度文明以一种什么样的形态转化成为一种能为中国文明或中华文明所接受的形态。我的研究领域,一个是佛教,早期的佛教研究最重要的就是佛经翻译,从佛教开始传入中国一直到唐代,我觉得最重要的佛教思想史实际上是译经史,这一点吕澂先生在他的《中国佛学源流略讲》中一再提出来了,我觉得这一点是我们可以通过佛经翻译认识到的,所以佛经翻译对我来讲,不是说我跑到德国之后突然选一个题目,以前从来没做过。昨天,我和人聊天的时候还提到,九十年代初开始给香港的《内明》写文章。那是一本佛教刊物,内明是五明之一,指佛教,我对雅斯贝尔斯最早的翻译,关于佛陀和龙树,也是在《内明》上连载的。九十年代初我就开始做这样的一个工作。实际上我的整个学术活动,是从佛教切入的。所以,跑到德国去跟顾彬教授做佛教研究,这不是一个很偶然的决定。

李健君:那就是说你从学生时代开始,就已经开始关注、研究佛学,并开始翻译一些雅斯贝尔斯写的与佛教有关的章节了。

李雪涛教授:是的,那时候可能是无意识的吧。当时,《内明》有个编辑叫素闻法师,后来在马来西亚做大马佛教会的总会长,那个时候他就给我写过一封信,问我能不能介绍一些德国的比较重要的佛教研究的成果,所以我就关注了一些。当时我跟德国的一些佛教机构写信,他们寄了一些资料,我就做了一些介绍,也包括舒曼的一本书,讲的是佛教研究。那本书我翻译成中文了,但是后来没有发表。那本书是我在北外用手写的,类似的东西我弄了很多。雅斯贝尔斯是当中一个很重要的组成部分,因为在佛教研究当中,比如我们昨天讲的那个Neumann,讲的那个Oldenberg,这些人在佛教研究中当然是举足轻重的,但是在佛教界以外,在整个德国思想界、学术界或哲学界的接受程度是很低的。然而雅斯贝尔斯对于佛陀对于龙树的论述那是不一般的,他把他们作为大哲学家看待,他的研究出来之后整个轴心时代就有印度这一大部分,否则他的轴心时代可能是另外一种建构,所以佛教对于雅斯贝尔斯哲学的基础来讲是特别重要的组成部分;从另外一个方面也可以看出来,中国对他来说当然也很重要,但是如果跟他的关于印度的学问比较起来——我不说了吗,我去了他的藏书室,一万两千册书,当中关于中国的仅仅有两百七十多本,但是关于印度可能有五百到八百本,我们可以看到,他对印度的兴趣和研究深入的程度,和对中国比起来还是不一样的。

李健君:从他的藏书您判断,他更多地关注印度,这个会不会与这个情况有关:出于德语与梵语的渊源关系,德国的学者在印度学方面用力更深,获取的相关资源也更丰富?

李雪涛教授:一定是这样的。这是很重要的一个原因。对于当时德国的学术来讲,近东、中东、伊斯兰、印度的学术是和他们有直接的交集的,中国作为远东的和他们是没有直接的交集的,所以他们会很重视和他们有交集的这部分学术。你刚才说的是对的。我在波恩印度大学学梵文的时候,同学里有好几个根本不是学习与南亚有关专业的同学,而是学日耳曼学的同学,但是他们都得学古德语,古德语再往前就是梵文,所以我的同学中好多学习梵文是出于这个原因,你刚才揭示的这个渊源是对的。

李健君:这个现象在如今的德国也是这样。他们对思想和文化的兴趣取决于与自己的相关程度。比如如今他们把注意力又放在伊斯兰的研究上,这是与现在的局势有关系的,包括伊斯兰难民问题在内,或者文化入侵的忧虑等等。那我们还是回到您的博士论文接着聊。您围绕赞宁这个人物,用德语探讨了佛典汉译问题。您刚才讲到了,佛教作为一个外来文化是如何在中国文化中扎根的,这个引起里您的强烈的学术兴趣。您看这个学术兴趣我们能否把它进一步展开一下,就是在这背后有没有一个更深层次的思想与语言的关系?我在德国时也遇到了一些印度学家,他们对从梵语到汉语的这么一段体量如此庞大的翻译史感到震惊。汉语与梵语的差异是如此巨大,不管是就语法而言,还是就由这两种语言所塑造的思维方式及其背后的文化心理而言,以至他们很难相信,中国人,当然也包括来自中亚、印度的佛教僧侣,把如此多的梵语文献翻译成了汉语;因为如果把梵语翻译成德语或者其他印欧语系的语言,他们认为至少在心理上感觉这些语言彼此之间还是很近的,因为至少这些语言之间有联系,但是翻译成中文的话他们很难想象,甚至在今天也仍然觉得很难。这个特殊情况在今天依然存在。我们用现代汉语翻译西方的一些比较深奥的典籍时也会遇到这个问题。所以我就猜出,您的研究可以说是以学术个案的方式回顾了佛经翻译史,背后更深层的关怀是不是也涉及我们今天的中国人仍然还在从事的西学中译工作,即我们仍然不断努力地把英、法、德等语言中的经典翻译成现代汉语。

李雪涛教授:你说的这个基本上触及了问题的根本。我一直认为雅斯贝尔斯有一个基本的想法,《论历史的起源与目标》,起源Ursprung是一个哲学的概念,这个Ursprung不是我们想象的,以为历史有一个根,我们可以用实证的即empirisch的方法找到这个根,他所说的根Ursprung很明确的就是das Umgreifende,即统摄或大全,他认为这是主客体分裂之前的那个存在,那是人类共同的一个源泉;这个源泉如果是存在的话,那么所有的语言、所有民族之间的差别实际上并不是很大的。这是他的一个基本的观点。在他的《真理论》(Von derWahrheit)里有两章我觉得是比较有意思的,这两章后来被分别出版了,一本是《论悲剧》,一本是《论语言》,这两章实际上是他的哲学逻辑的第一部即《真理论》中的一部分,如果我记得对的话,应该是第三部分。他的一个最基本的想法是有一个源语言或母语言的存在。所以我也不认为语言的差异可以导致人类不能相互理解。如果我们读赞宁就会知道,他首先就给翻译下了一个定义,他认为人类的思想是有一致性的;如果没有这种一致性,我们就没有办法把佛陀的思想传达到中国来,这是他的一个根本的想法。这个想法我觉得跟雅斯贝尔斯关于Ursprung的想法是一致的。当然了,也有一些比较有意思的事。比如说Eric Zürcher,就是许理和,有一次我去莱顿见他,那时他还在世,他就跟我说,他写The Buddhist Conquest ofChina的时候,有一些材料他给他的研究印度佛教、南传佛教的同事看,那些同事就说这些材料跟印度、佛学没有关系,全都是中国的东西。但是如果我们问,佛教真正的精神究竟是在小乘的固守的传统之中,还是在大乘的对传统的批判性继承之中——把这个问题放在西方的宗教历史中来看实际就更好理解。比如说马丁·路德,他从来就没有反对过基督教。他自己的一些想法其实只是针对教会内部的一些问题而已。但是我们今天把他作为一个革命者,这个可能有一定的问题。马丁·路德让我们知道,当时罗马教皇的所作所为是跟基督教的精神相违背的。所以,我在想,用一种语言把一种宗教的精神表现出来是完全没有问题的。当然,在翻译中会丧失美学的或其他方面的部分内容,但是总体上来讲我觉得是可能的。同时我想强调的是,也就是当时我写完了这本书后提出了三点问题:第一,从佛教进入中国及其与中国文化的冲撞融合我们可以发现并理解中国性的重要途径,以及构成这两种文明共同问题的关键的媒介,使两种文化的历史资源进入互相批判的动态之中,所以这是今天中、西双方都应该效法和学习的,这是第一点。第二点,如何以非中国的方式联结印度哲学当中超越的观念和儒家学说的内在线索,实际上一旦面临这个问题,必须摆脱以中国历史或思维为参考框架的思维方式,进入一个跨文化的场域,而早在儒家知识分子在面临佛教冲击时就已经面临这个场域。实际上我们在利玛窦来中国时也面临这个问题,我们之前是如何解决的就是提供给我们的经验,对于中国知识分子来讲我们没有接续上这个经验。第三点就是中国文化从接受佛教以来的包容性的潜力,是否能够成为今天应对全球化带来的文明冲突的挑战,同时避免切断和中国思想渊源的承续,甚至由此获得吸收和转化西方现代文明的更好的条件。这是我当时提出的三个问题。从三个问题中就可以看出,整个的中国对于佛教的接收实际上有一个两种轴心文明之间的转化的成熟经验。直到今天为止,我不认为被很好地总结和吸收了;如果我们今天能更好地来吸收它的话,对于今天全球化时代我们如何面对外来文明的入侵以及如何接续好自己的文明传统,可能都会处理得更好。

李健君:您看我把您刚才的意思这样来表述一下是否准确,就是说,中国人吸收印度文化,当然以佛教哲学为主,这样一个过程持续了一千多年。中国文化自身有她的特性,这就是您说的中国性,这使中国文化在吸收外来文化的同时能够保有和自身传统的联结,这一点甚至能使她在和外来文化交流时获得一种独特的力量,更加的兴旺成熟,所以她也不拒斥外来文化。照您言外之意,对于我们一直面对的问题——说远一点从鸦片战争以来,说近一点从五四运动以来,也就是中西文化的关系问题,我们其实还是没有一个清晰的答案,因此我们是有必要回溯佛典汉译的这一段漫长的历史,因为其中还是有很多有待发掘的经验,这些经验可以帮助我们应对今天的困境。您看我这一揣测对不对?

李雪涛教授:基本上是这样的,但我要强调我们不是简单的回归。佛典汉译的经验我们并没有真正很好地吸收和利用。特别是赞宁,他提出佛教中国化的一些设想。在《含光传》里他有一个比方,我觉得挺有意思的。他说,如果把中国佛教和印度佛教拿来比较的话,我可以打两个比方。他说中国佛教是富人穿的特别漂亮的锦缎,绣着很漂亮的花,印度佛教仅仅是缫出来的丝;印度人到中国来一看,觉得锦缎真漂亮,但是他们没想到,锦缎是由丝织成的,这里他是在说一个中国人智慧。中国人并不仅仅是把印度佛教拿过来,而是把它变得更精良了,更漂亮了,让原来的人看不出来了。第二比喻里,他说北海那边人们养蚌,中国佛教是用蚌壳做出来的精美的项链,而印度佛教就是那个河蚌,河蚌刚从水里捞出来臭烘烘的,看不出有什么东西,但是到了中国就不一样了。由此可以看出,赞宁是如何看待我们原本接收的东西,以及中国文化对于外来的东西的同化的力量,这还不是一般意义上的同化,他还认为改造的力量也是必需的。他根本就不认为,我们是把佛教移植过来,任其发展,如此而已。文化之间就是这样的,如果我们仅是把某种文化移植过来是不够的,如果我们还能够有意识地去引导其发展,这样的真正意义上的发展可能是客观的,这是赞宁的一个最基本的想法。这就是我为什么会重视他。如果你读《宋高僧传》,当你读到《含光传》,你会发现赞宁这个人太厉害了,就说这两个比喻,这不是一个一般的和尚能够思考出来的问题。

李健君:他生活在五代十国到北宋这段时间,前面已经有将近一千年的吸收佛教的历史,他作为一个后来者,也是一个集大成者,时间上他有一个有利的条件,再加上他的学养呀,智慧呀……我觉得您刚才讲到的有一点很令人深思。作为中国文化土壤中成长起来的学者——当然在当今时代,这个中西印或者全球文化的问题,不光是我们中国文化,其实每一个文化都面对,就是说如果我们要有一种更为健全的精神,我们该如何吸收以赞宁为代表的历史上的经验和教训。有一点说起来可能不好听,就是还是要以我为主体,这个文化的主体性还是不能丧失,否则的话,为了把外来的文化弄过来,我们很可能就把自己的文化完全推掉了;有一段时间我们是这样的,我们且不说这样是否行得通,至少我们忽视了历史上的经验和教训。

李雪涛教授:这样就面临另外一个问题。昨天讲座时我就提到了,我所在的北外历史学院即全球史研究院,还有Labisch教授所在的德国国家科学研究院,我们树立两个理论基础,一个就是雅斯贝尔斯轴心时代理论,另一个是Eisenstadt的多元现代性理论。你刚才说的呢,对于现代以前的学术来说,是完全正确的,但是对于现代学术来说,还是不是这样,我现在还不完全清楚。张之洞提出“中学为体,西学为用”这样一种方式,但是如果你看福泽谕吉《劝学篇》,他有一个宽阔的胸怀,拥抱整个现代学术,这两个不是完全一样的,导致的结果也不完全一样。“中学为体,西学为用”传承的还是中国的以我为主,只是在器物的层面上我用你一点,但是在道的层面上还是发展我自己,这样的一个想法,我觉得在现代社会存在着一些问题。我倒是认同冯友兰说的“化东西为古今”,中国和西方的问题表面上是地域性的,实际上是古今之争,比如说Labisch教授有一次在我那里做了一个关于中医的报告,他说中医的许多观念和在欧洲中世纪的医学里的实际上是一模一样的,就是前现代医学,现代你在德国的药店里也可以买到草药,后来中国人去了之后说草药是中药,说这是中国的,实际上是前现代的。

李健君:我也有类似的一个经历,就是我去海德堡的时候,参观了那里的一个医学博物馆,那里面展出的东西几乎是类似于中医的,我对此的印象很深刻。

李雪涛教授:所以现代性表现在什么方面呢?现代社会的组织方式改变了之后,所有的以前我们认为有用的、有效果的方式已经不管用了。比如说你去药房,你说我头疼、发热、感冒,药剂师马上想到给你鸦片,拿回去之后冲水喝,或者抽着什么的,没事;但是,1921年之后,中国开始大批量地生产阿司匹林,之后所有的一切与感冒有关的症状,都是用阿司匹林,这是通过另外一种社会组织方式来改变你的病状,而不是像以前,给人号脉,说你是这样,他是那样,等等。另外一个例子是大规模的传染病,在以前是没有办法的,但是前现代的社会也允许这个传染病的存在,人基本上是在村落里,人和人没有那么近,不是一个大都市;但是如果是在北京这样的一个城市,或是武汉这样的一个城市,一旦流行了传染病,中医一点办法都没有,这个时候一定要用西医,马上要隔离,各种各样的方式马上要采取,这个就与现代性有关。我有时在想,整个的学术,包括语文、数学等等,都是按照西方的方式重组的,或者说我今天过来我穿的这个衣服,我理的这个头发,我戴的眼镜,全都是西方的,但是呢我不这么看,我一直跟同学们说,大家不要认为这是西方的,这是人类文明共同的产物。

李健君:您这个视角我觉得非常精彩,也解答了我心中的一个疑惑,我本来是想问您的。一方面,赞宁作为一个中国的和尚,在公元十世纪时能够站在一个精神的高度来看佛教,佛教文化虽然来自印度,但是被作为一个中国人的我所吸收,它就由原来散发着浊臭之气的蚌壳现在变成了项链戴在我身上,它由原来的原丝现在变成了锦缎穿在我身上,我对他的那个精神的气度的认识加深了。您刚才给我们的启示是,现代的中国人应该抛弃中国和印度、中国和西方还有我的和你的之间这样一些人为设置的不必要的精神障碍,对于精神生命而言,只要我们吞吐、消化,把它变得更好,这样就等于说我是在引领人类的精神方向了。

李雪涛教授:我觉得你说得很准确。我给你举两个全球史的例子能很恰当地说明这一点。一个例子是小提琴,我们经常说小提琴是西方的乐器,很多亚洲的小孩到欧洲比如说萨尔兹堡去学小提琴,我们认为是理所当然的。但是,前两年我请了一个德国的音乐考古学家来讲音乐考古,他说小提琴的琴身公元前1000年时在埃及就有了——这样的弹拨乐器在中国有琵琶,在西方有Zither,以及其他各种各样的,但是它的弓是在公元8世纪才开始有,是在中国境内的于阗Kothan发明的,之后公元10世纪的时候伊比利亚的商人把它带到了葡萄牙,到公元14世纪的时候在意大利发明了第一个小提琴,所以在解构之后我们发现,这个我们曾认为百分之百是西方的东西实际上不完全是西方的,因此我们要小心说,这个是不是西方的东西。第二个例子是我们洗发用的香波shampoo,这个词来自印地语。我这边有个博士后巢巍,他是懂印地语的,他在印度拿的博士,他就跟我说这个是印地语,我说什么意思,他说印地语中指植物的香料,植物精华,这个词是怎么来的呢?英国殖民印度、南亚的时候,很多的英国殖民者特别是商人和婆罗门打交道,婆罗门就觉得英国人特别臭,因为英国人不洗澡,当时英国所有的贵族和商人是不洗澡的。我问了Labisch,他就是说一直到近代的早期甚至中期,贵族认为洗澡能使你的能量丧失很多,而且容易得伤寒,在欧洲那个地方一旦得了伤寒就没有办法治。

李健君:这是他们传统医学的一个观念?

李雪涛教授:后来我在杜塞尔多夫的一个城堡遇到巴伐利亚一个选帝侯在那个地方打猎,我问他狩猎完之后不洗澡怎么办,他说狩猎完之后会用十条干毛巾一条一条擦,他不会洗澡的;后到了印度次大陆之后,贵族们也不洗澡,和印度人在一起印度人就觉得他们身上很臭。后来英国人发现印度婆罗门身上香喷喷的,就问他们怎么回事。他们说我们用一种东西叫shampoo,用这个东西可以洗洗脑袋,洗洗身子。后来英国人就用,用了之后再去和印度人谈判,印度人觉得他们把自己身上的铜臭味洗掉了,他们身上有我们婆罗门身上的味道,所以也愿意和他们谈判。从那之后,更有意思的,英国人把这个和基督教的圣洁的概念联系在一起,后来在基督世界大家都不知道这个东西是从哪里来的,大家觉得这个东西是先进的,是欧美传来的一个理念。我在维基百科上查德文的shampoo,上面出现一张照片,照片上是一个白人的小孩头上涂着香波,那意思就是说白种人爱干净,和他们的神圣的概念是结合在一起的,这样才能茁壮成长,等等,它背后所传递的信息是这样的。但是如果你把欧洲、西方这个概念真正地去解构的话,用全球史的方式,实际上你会发现,只存在一个前现代和现代的关系,就是说我们人类自身不断地继承我们人类共同的文明,很少有比如说绝对中国人自己的东西。你告诉我,现在哪个是中国人的东西?也不能说这个打印机不是人类共同的文明成果,不能说就是德国人的,这个A4的纸,或者A3、B5,这个依照的德国工业的标准,全世界都在用,但是没有多少人知道,现在变成了全世界的。据现代性这个概念,我们没有必要说这是德国的,这是法国的,贴上这些标签,我们自己心理有问题。这是人类共同的文明成果,我们当然要继承。溥仪是近视眼,当然要戴眼镜,可是有人说我们祖宗之法上从来没有写皇帝可以戴眼镜,那怎么办?庄士敦就说不戴眼镜视力会越来越差。眼镜虽然是一个外来的东西,但也是人类应该共同继承的成果,是我们共同的财富。我和他们谈论是否必须要穿唐装时也是这么认为。他们说汉字简化了不好,我说繁体字也不好,不如你们用甲骨文,或者再往上,那个埃及的楔形文字看能不能用,那是最中国的,当然那个时候还没有中国。所以这是一个原教旨主义、民粹主义的想法,一直要找纯粹中国的东西。但是我要讲,混血、融合对于我们只有好处,如果你去找一个纯粹的东西只有灾难。

廖璨璨:李老师,可不可以这样理解——所谓的古今之别反映正是所谓的区域文明走向全球文明之融合的一个趋势。但是我很好奇,一方面我们会强调文化的主体性,那么在这个从古到今的共同走向下,我们如何保证文明自身的特色,而不是说因为大家都是要走向现代性的,而就不讲文明自身的特色了?

李雪涛教授:我可以反过来问这个问题。有一次在莱顿我和Eric Zürcher聊天,他是比较有意思的,一辈子从事三个方面的研究,The Buddhist Conquest ofChina是比较早的一本书,出版于二十世纪五十年代,所有研究中国佛教的人都要看的一本书,是一本名著。那本书一个主要观点是慧远以前的中国佛学用的基本上是《弘明集》里的材料,他主要想证明,当佛教进入中国时,中国人是用什么样的态度来接受佛教的,有拒斥的,有无动于衷的,有欢迎的,各种各样的可能性,包括我以前上小学时学的范缜的《神灭论》,这些观点都是《弘明集》里的。之后又出版了一本书,是他翻译的李九标编录的《口铎日抄》。1583年利玛窦到中国来之后,基督教传到中国。那时在福建有一个传教士艾儒略,身边有一个中国人李九标,他们一起编录了《口铎日抄》,里面的内容涉及关于中国天主教知识分子的忏悔,比如有一个中国人入了天主教,意味着他也不能纳妾了,他没有儿子,一家三十七口跪着说如果你不纳妾我们家就断根了,这怎么办?祖爷爷、爷爷等都跪着求他,三十七口人,这是个什么场景?这给他的压力多大啊。这不仅仅是纳妾不纳妾这么个简单的问题,这里传统和信仰之间的张力在《口铎日抄》里有体现,当时有很多的中国人开始写《辟邪集》等等。到了许理和晚年时他就开始写马克思主义在中国的传播,我就问他,你这整个的学术思路怎么乱七八糟的,能不能给我归纳一下,你为什么把这些东西放在一起,从佛教,到基督教,到马克思主义传入中国?他跟我说,他作为一个汉学家最想知道什么是中国性,Chinaness,德语是Chinatum,这个文化的特性是什么。接着他说,你知不知道如何能了解你的邻居?该怎么观察他?我说我可以了解他的工作、他的交往、他读的书、他的工作等各个方面。他说错了,如果我要了解中国文化,——中国文化的那些书啊基本上都是吹嘘的,都是假的。如果你要了解你的邻居,最好的办法就是看你的邻居和别人吵架,他和别人吵架时就会把他所有的特点淋漓尽致地表现出来,吵架时他不会作假。同样我们可以看中国文化在面临外来文化冲击时它是如何表现的,佛教进入中国时,两种轴心文明的碰撞,中国知识分子是如何反应的?基督教进入中国时,中国知识分子又是如何反应?实际上三种轴心文明都在中国这个舞台上扮演角色。世俗的知识和思想——就是马克思主义——传播到中国来时,中国知识分子又是如何反应的?通过这个可以看出中国性来,中国的特点是什么。

廖璨璨:就是要看中国人是如何与外来文化吵架的?如何应对异质文明?

李雪涛教授:我根本不认为,我现在需要过度地强调中国的特点。我觉得这个特点本身已经体现在你接收的过程中了,没有必要刻意彰显中国的特点是如何如何。实际上,当代学术并不是我们想象的等同于西方的话语,当代话语就是当代话语,比如萨义德,他不是美国人,他是巴勒斯坦人,阿拉伯人,他参与到后现代话语的建构中去了,包括很多中国的学者参与进去了,这样一个话语的系统我根本不认为是一个百分之百的西方的话语系统。就像我们刚才解构小提琴、解构shampoo一样,如果你把它解构了,你会发现这里头当然有中国的元素,有印度的元素,有各个方面的元素。但如果你强调每一个论点、每一种理论、每一种方式等都一定要有中国的元素在里头,这个不一定,也没有这个必要。我一直认为,近代以来的日本有一个比较正常的世界观,所有进步的观念他们马上就接受了,不像我们有一种很奇怪的世界观。我上次给魏斐德的《大门口的陌生人》写前言,里面牵涉到林则徐,因为林则徐使用了“汉奸”这个词,他说所有的跟外国人打交道的人都要抓起来,他一天可以杀2000～3000人,这些人教外国人学汉语,在外国人的商会、洋行做事,还有给他们当翻译的。杀完之后还给自己的行为赋予一种道德纯洁性,其他的中国人说我们被打败了,原来是因为我们的队伍不纯,居然有这么多人替洋人做事,所以就把这些人称为汉奸。那时汉奸的用法就定义了今天这个词的意思。

李健君:这个里头就有很沉重的道德的枷锁了。

李雪涛教授:这个是很可怕的。只要把你称作汉奸,那好几辈都翻不过身来了。许理和告诉我一点,通过和外来文明的冲撞,你可以更清楚地认识到你是谁。实际上你并不一定要显示出你的主体性来,因为你的主体性是在不知不觉中就已经体现出来了。

廖璨璨:所以恰恰不是说我一定要穿着唐装就是体现了中国文化,而是在我和不同文明的交流过程,我的反应本身就已经体现这个文明的特质了。

李健君:李老师的意思我试着这样来表达看对不对,就是说我们不先预设一个主体性,而是在与外来文化或者他者打交道的过程中,这个主体性才体现出来。主体性是生成性的、动态的。

李雪涛教授:对,我是这么认为的。所以中国文化究竟是什么?不是中国当代某一位或某几位哲学家来定义的。有一次我接了一个“中国文化海外传播数据库”的大型项目,某领导办公室给我打电话,就说领导同志也很关心中国文化的核心价值是什么,现在也弄不清楚。我也不认为,中国文化真有一个“三纲五常”的核心价值,如果有的话真的是一件很可怕的事。当然我没敢说。我说这个问题还得请当代哲学家来指明,有了结果之后我负责给你们传播。

李健君:我觉得您今天给我的启发是很大的。就是说中国文化不能把她物化,不能把她说成一个东西,我们说中国文化的连续性、生命力恰恰证明她从来没有被物化过。她能够保有她的生命力,就是因为她在与外来文化——包括先前的佛学,今天的西方文明,也包括马克思主义——的接触过程中,不断地自我调整,自我改头换面。

廖璨璨:主体性不是一个现成的东西,而是生成性的。

李健君:您今天一席话其实把许多学者操心的问题给解构了。如果你越有活力、越有生命力,这就越不是个问题,如果你越担心自己是谁,那即可能就越僵化、越渺小。我现在反过来还想问李老师一个问题,如果我们这样去看中国文化,而且中国文化中本来就内蕴着这样一种胸怀,我们其实应该不断地回归这样一种胸襟——这一点在您的启发下我认识得比以前更加深刻了,但是我们反问一下,欧洲自文艺复兴,或者说得晚一点,自启蒙运动以来一直强调民族国家的观念,它反而是个分的趋势,而我们一直强调的是合,那我们该如何看待他们?比如一个德国人,他是不是就有这种心理倾向,会特别强调德国文化的独特性?这些复杂的民族情绪比如表现在英国人和法国人之间人所共知的心理纠结等等,与我们今天探讨的话题是否也有关系呢?

李雪涛教授:你是指当代的文化现象?(www.chuimin.cn)

李健君:对。我们说通俗点,就是那种狭隘的民族自豪感,小家子气的表现等等。我觉得这个在英国人和法国人之表现得还特别明显。

李雪涛教授:我以前写过一篇文章,是Wolfgang Franke(傅吾康)在2007年去世时我写来纪念他的,文章最后我说随着Wolfgang Franke的去世,整个德国汉学的传统也告一终结,取而代之的是欧洲汉学的传统。我的意思是这样一种带有民族性的学术传统在19世纪是比较清楚的,到了二十世纪,在二战之前也是比较清楚的,二战之后开始慢慢地消解,到了2010年左右……我为什么要做汉学?我觉得国别性的汉学已经没有办法再做下去了,最明显的例子可能是Bernhard Fuehrer傅熊教授,他在伦敦大学亚非学院,原来当院长,现在当教授。他是奥地利人,在奥地利、德国、台北受的教育,娶了一个台湾太太,把家安在法国南部,而他在伦敦工作,写的文章大部分是英文的,也用中文来写。如果你把他归在英国汉学,或者德国汉学,或者奥地利汉学,我觉得都不太准确。我以前做过德国汉学家的专访,做了几十个,想编一本大的关于德国汉学集,但是后来我放弃了,我觉得我不能这样做了,否则我给大家突显出来的是一种国别汉学。我现在是把里面的问题都找出来,比如说关于汉学与佛学,关于民族的学术与域外的学术之间的关联性,等等。我把这些议题一个个找出来,我可能跟一个日本人谈,跟一个法国人谈,跟一个德国人谈,最后放在一起,而不是像我以前那个很单纯的想法,按国别来结集,德国的放在一起,法国的放在一起,意大利的放在一起,我觉得在20世纪末的时候这个方式还行,你还能看出他们各自的特定来,但今天已经不行了,已经没有这样一个特点了。再比如说我用德语写了一本关于赞宁的书,后来我读到来自世界各地的学者发表的书评。今天是否还有中国和中国之外的这样一个划分?20世纪是可以这样划分,但是到了21世纪,这种划分的意义究竟在什么地方?我一直在想,你当然可以做很多划分,你也可以把我切割成很多部分,但是意义究竟在什么地方?以前是有意义的。我们说德国的汉学传统、学术传统,它有它的特点,比如语文学的传统,比如它的思想性比较强,等等,这些是其他地方没有的。但是今天,比如柯马丁(Martin Kern),他在普林斯顿当教授,他的整个学术活动是美国式的,当然他在德国受的教育,但是这些方面已经体现得不是很明显了。对于我来讲,我虽然在德国受的教育,但是我现在跟日本学者打交道比跟德国学者要更多,就是跟京都学派的那些学者,西田哲学等这些方面会更多,对我的影响也很大,所以很难把这些归在我们以前预设的某一个范畴下面。我觉得没有这个必要。

李健君:您的这一层意思对于我们今天的学术研究也是一个很大的启发。学术活动自身造成一些没能去正视、没能去理解清楚的壁垒——其实都是可以超越的。就这个问题本来想进一步和您探讨,但是我们还想了解您其他方面的学术活动。我们知道,您现在正在推进的一个大型的“雅斯贝尔斯著作集”的翻译项目,有37卷之多,而且雅氏几部重要的著作已经翻译出版。您能给我介绍一下现在的出版情况吗?

李雪涛教授:目前正式出版的只有一部,就是《论历史的起源与目标》。但是今年会出5～6部。目前在审稿的还有一部分。我们计划在8～10年的时间内把雅斯贝尔斯的37卷著作推出,如果没有其他大的变化的话。

李健君:这本来就是一个很大型的翻译项目。除了这个具体的情况,我们还想知道,是什么机缘让您开始关注雅斯贝尔斯呢?当然前面您已经告诉我们了,在您的学生时代,在广济寺,因为一些机缘就接触了高僧大德,并且与《内明》这个刊物有了一些接触,当时应这个刊物的请求,您翻译雅斯贝尔斯论佛陀、论龙树的章节,所以您对雅斯贝尔斯的关注是从那时开始的?

李雪涛教授:对。具体是这样,我在北外读书时,有一位Peter Krumme,他是海德堡大学的老师,在我们那边交换,是德国学术中心DAAD专家,他送给我一本Was ist Philosophie?一个Lesebuch,就是Hans Saner编的。我就开始读。我当时学德语,我发现我可以读懂,所以就坚持往下读。我不是学哲学出身,雅斯贝尔斯意义上的哲学是我可以接受的,并且我觉得非常有意思。这本书是我的哲学启蒙,我的很多的哲学问题的出发点是从这本书里来的。

李健君:明白了。我也有这本书。我最开始读雅斯贝尔斯时也是这本书。当时最强烈的感觉和您是一致的,他的语言,在德语哲学家里,不仅很清晰很优美,而且给人一种轻松的感觉,这个在德语哲学家里是很少见的,这个特定非常鲜明。那就是说,学生时代开始,您就被他打动了,又加上后面这段佛缘,那就是缘上加缘,就渊源甚远了。我想问一下,目前您投入这样多的精力来研究、翻译雅斯贝尔斯,那这个是您目前最主要的一个工作内容了?

李雪涛教授:这是主要工作内容之一。雅斯贝尔斯一直都在说哲学就是Philosophieren(做哲学),是一种Aufgabe(使命),人生的一种使命,不是别人跟我讲我要做这个工作,而是以学术为志业,Max Weber讲的Wissenschaft als Beruf。我一直觉得,自19世纪晚期以来,我们的这个翻译跟日本比起来差得非常远,我也希望在我力所能及的范围尽量系统地翻译一些学术的著作,对于中国学术很重要的一点是要不断地从世界文明中汲取养分,我从来不认为现在到了一个时候,中国要讲好自己的故事,如何如何地把中国文化传播出去,我觉得这两种是平行的,同时进行:不断从世界文明中汲取养分,同时在不断地和世界的交流中让他们来了解我们。这两者是并行不悖的,而不是说一个要停止了,然后另外一个我要大力地推进。这个方式可能是有一些问题的。我也一直希望,学者们特别要做一些翻译的工作,这是一个真正需要技术的工作,说实在的,我们差得很远。雅斯贝尔斯在世时他的书已经有三十多卷被翻译成日文了,并且他跟日本学者之间的往来非常密切。今天我跟德国学者在一起时我觉得汗颜,因为我们翻译得实在太少了——德国哲学的东西,特别是当代哲学的东西,文学的东西也一样。顾彬教授告诉我,他以一己之力,将近200本中国现当代文学的作品,翻译成德文。他跟我说,中国学者翻译德国现当代文学的作品屈指可数。川外翻译了顾彬教授的一本诗集,这是我们翻译的德国当代诗人第一部诗集。他说他很高兴,但是他也觉得很悲哀,其他的比他更重要的诗人的作品没有被翻译成汉语。我有时在想,我们如果连这些东西都不知道的话,谈何赶超他们?

李健君:是的。说一点现实的,为什么我们现当代的学人不喜欢做翻译呢?我们知道其实鲁迅是积极地从事翻译的,他的全集中有很大一部分都是译作,但我们今天很多人不知道,他作为一个翻译家这点确实被我们忽视了。我们现在的学者为什么不愿意做翻译呢?

李雪涛教授:这个我觉得和体制有关系。我在翻译《海德格尔与雅斯贝尔斯往复书简》时参考了日本学者渡边二郎的译本。这个学者一辈子翻译的书不多,比如罗丹的《论艺术》,还有《存在与时间》的一部分。他后来在东京大学当外国哲学的教授,也是日本西洋哲学会的会长。他主要靠翻译就可以在日本哲学界获得这么高的地位,我觉得这在中国基本上是不可能的。

李健君:就是不重视。行业外的人觉得翻译就是从事一个语言转换的工作,他毫不欣赏你,他甚至觉得你是被使用的对象;行业内的人深知其中的甘苦,认真翻译也往往得不到相应的承认,比如说体制内不认,不算学术成果,另外有一种情况,就是也是行业内的人,但是因为各方面素养不足,滥竽充数从事翻译,可能也对这个事业起到了负面的影响。我当学生时有一个亲身经历,那几年我们国家翻译的书突然增加了很多,新书出来得很快,2000—2008年之间,我自己感觉很多书的翻译都非常草率,不严肃。

李雪涛教授:所以我现在跟我的译者说,每一位译者除了要有德文的原文之外,还应该配备英文的译本、日文的译本,参照着来读,然后再来翻译,翻译本身我根本不认为是一个很简单的文字转换的工作,仅有德语我自己有时也觉得比较难,比如遇到一个问题,我似乎根本没有工具来解决这个问题,但是如果有英文、日文的译本,我就有个拐杖了。我翻译他的Philosophische Autobiographie《哲学自传》中写海德格尔那一章,我跟京都大学森泽郎教授说,请他把日文翻译找出来寄给我,他前两天才寄给我,我把我的译文跟日文再对一遍,有的时候会有问题,虽然一般来讲不会有,如果有问题我看到后我可以修改。我觉得如果没有这样一个严谨的态度的话,翻译实际上是不可信的。翻译确实是如履薄冰、如临深渊,你不知道在哪个地方就会出问题。比如一位译者在翻译《大哲学家》中关于康德的那一部分,他的译文是康德每周读五个小时的书,我想康德每周怎么就读五个小时的书呢,于是就把德文找出来对,实际上那个词尽管是lesen,但是vorlesen的意思:教五个小时的书。他上课把稿子放在前面念,比方说黑格尔的《哲学史讲演录》,也是这个意思。有些译者没有在德国待过,在一些译文的处理上是有问题的。我也不认可以前的一些学者说,他们在中国学的德语或者其他外语,他们就可以把外语著作翻译得很好。在某些方面是可以,但是与生活经验有关的一些方面,不是语言分析能分析出来的,这些方面要小心。英译经常是错的,只要是我觉得有点问题,一对德文基本上是错的,日译也经常是错的,日本的学者有一些可以,但是也经常犯错误,这个也是允许的。我的意思是,对待翻译的态度要严肃、认真。另外一点,我特别佩服日本学者的,是他们对待西学的一种敬畏之心,德国是Ehrfurcht,即便是他们错了,也是在认真地阅读、分析的基础上错的,因为他们当时的条件和我们现在不一样。我和顾彬教授坐一个办公室,有任何的问题,我马上问他,这样的条件就很特殊;还有今天有微信,我只要发过去问一个人,请他用德文解释一下,今天都不是问题了。但是,当时,日本译者如果跟雅斯贝尔斯写封信,回信可能经常就找不到,所以他们真是不容易的。但是这些人啊,跟我们今天的中国学者比较起来,我特别佩服他们。一直到今天,谈到西学,日本学者都有一种敬畏之心,我觉得这是做学问的前提。

李健君:就是说他们对待西方的学问,一直到今天还是一种虚心学习的状态,虽然自明治维新以来他们就已经是所谓的列强之一了。

李雪涛教授:我特别看不惯有些中国学者的玩世不恭,觉得这个东西没什么了不起,以这个态度,即便是你的天分再高,也是做不好学问的。

李健君:这可能与我们的大国情结、民族情绪都搅和在一起。那我们就继续问您一些问题。您早年研究佛典汉译,现在又努力推进雅斯贝尔斯著作的汉译,而且还主导促成了北京外国语大学全球史研究院的成立,等等,这些确实都可以看作是与世界历史、世界哲学相关的人生、精神历程。我有一个疑问。通过您对佛学、雅斯贝尔斯的关注,可以看出您的学术兴趣都偏重思想性、哲学性,您作为全球史研究院也即历史学院的院长,是怎么理解世界历史与世界哲学的关系的?我们是否可以这样揣测,您主导下的全球史研究院应该特别偏重于历史哲学,或者与历史有关的思想性方面的内容,因此不同于国内一般的历史院系?

李雪涛教授:我们是以世界史为导向来展开研究的。我们有世界史一级学科的硕士点,有世界史的本科生。我是这样来定位的,对院内教学来讲我们是常规的历史学院,我们有中国史、世界史、古代文明史之类的课程,老师也是按教研室分的,比如说世界史近代史教研室、中国古代史教研室之类的,但是整体性的研究我们是按全球史来划分的,比如说我们现在有概念史研究中心,有知识迁移与留学史研究中心,有近代东西语言接触史研究中心。类似的中心有五个,这样他们的研究不一定与国别有关系,他们可以进入一个整体的学科,再来做他们自己的学术。同时我把北外的老师也囊括进来,比如意大利语老师、法语老师、日语老师也都参与我们的一些活动如工作坊、讲座等,然后再来慢慢地培养他们。所以我们的路数和大部分的全球史研究中心或者历史学院当然是不一样的。他们一般只做中国史或者世界史,但这也存在着一个问题,就是我们的工作不被大部分同行认可,但其实世界史应该包括这些内容。今天我们还在讨论什么是世界历史,什么是世界哲学。世界史是什么?是英国史、法国史、德国史、美国史、日本史叠加在一起的历史吗?雅斯贝尔斯肯定不这么认为。它不一定是一个“世界的历史”,世界史应该是人类共同的联结或者共同关心的问题组成的问题史,就像歌德提出来的“世界文学”,它不是美国文学加中国文学加日本文学等就组成一个世界文学,有一些国家的文学是没有世界性的,歌德也这么认为,而中国文学是有世界性的。

廖璨璨:是有世界性的历史,而不是世界的历史。

李健君:不是说把每个地方的历史拼凑起来就是世界史。

李雪涛教授:问题就在这个地方。我也没有力量改变wissenschaftliche Landschaft即整个的学术的面貌,我只是做好我自己。

李健君:但是您有一个非常清晰的、让人耳目一新的理念。

李雪涛教授:我觉得这是必要的。你做一个学科,你要很清楚要做什么。但是原有的学术格局是另外的样子,因此要在原有的格局中做新的学问,也不太容易。

李健君:学术圈或者学术界内自设一些壁垒和障碍,所谓抢蛋糕、占山头之类,把精神性的学术活动变成了权力游戏,这个恰恰是与学术的精神背道而驰的。

李雪涛教授:现在的实际情况就是这样。不过有一种好的现象是,我们的教师会参加历史、哲学、宗教、语言学、跨文化等不同学科的会议。这样的跨学科以后可能会成为常态。

廖璨璨:我请了我们这边历史学院的一位老师,他是做古希腊这一块的,他明天也会做报告,明天您可以向他了解一下我们这边是什么情况。我和那位老师上过课,他虽然是历史学院的,但是他写的很多论文其实有点像比较哲学的。就是何元国老师。

李雪涛教授:挺好的。

李健君:世界历史是什么?您刚才的解释就很有哲学意味。您关注世界历史、世界哲学主要是受雅斯贝尔斯的启发吗?还是也有别的思想来源?或者说您作为一个中国学者,天然地就无法避免对中、西、印哲学的综合关注?再问一个具体问题,您对雅斯贝尔斯的“轴心时代”说的具体看法是什么?

李雪涛教授:关于这些问题,我刚才都间接地说了一些。实际上我关心的话题还有一个就是现代性的问题。近代以来,现代性是如何传到中国来的。我昨天晚上说了一下,我所有的博士生的题目基本上都是与此有关,比如有个博士生做的题目是Lobscheid的《英华字典》,他把韦伯斯特词典的第六还是第七版翻译成汉字,他翻译所有这些书都被日本人买走了,后来日文中用来翻译西学的名词大部分是从他那里来的。(罗存德Wilhelm Lobscheid,新教的一个传教士)这个博士生研究时间、空间的概念,这些很现代的概念,考察它们和中国古代概念的差别,——这个人是如何把它们翻译成汉字,这样的观念如何在中国传播的,等等,这个也是观察现代性进入中国的一个视角。我还有一个学生,他现在在波恩,他研究克虏伯大炮。大炮只是一种武器,更重要的是其背后的军队组织方式——现代化的军队的组织方式,现代的大炮运到中国来,原来八旗的军队不行,必须要有配套的现代军队的组织方式,所以段祺瑞到克虏伯去学习如何造炮,等等,这些方面和现代性都是有着关联性的,即整个现代性和中国的转型。另外我关注得比较多的是词汇史,特别是概念史,比如我有一个学生做“卫生”的概念,这个概念在《庄子》里就已经有了,意思就是保卫生命。后来日本人用了这个词来翻译之后,就变成了比如说个人卫生、公共卫生,这个实际上是与现代城市、现代人有关的。在以前别人身上有虱子和你是没有什么关系的,但是今天不行了,如果你不讲卫生,周围的人都跟着遭殃,一旦有传染病这一点更明显。所以卫生变成了一个公共的事业,这个是和现代社会的组织方式密切关联的。这些问题和雅斯贝尔斯、Eisenstadt思考有很多交叉。这个里面有很多有意思的东西,并不是西方的东西直接到中国来,日本在其中扮演了很重要的角色。我以前不知道,除了经济、宗教、哲学、干部这些现代词汇是从日文来的外,沈国威教授在我们那儿作报告,告诉我们原来好多动词、形容词例如美丽、卓越等也都是日文词,整个汉语的现代化就是把日本一段时间的努力全盘吸收了,所以现在有人强调纯粹的中国的——这个东西本身就不存在,近代以来的词汇大都是从日本来的。这些汉字词汇当然是中文典籍中借用而来的,这是文化整体的一个自然流动的现象。如果说我们只能输出,不能拿别人的东西,这个是最大的问题。

李健君:您除了关注雅斯贝尔斯之外,这些方面的思考对于现在关注全球哲学、全球文化的人来说也是很有启发性的。本来想多了解一点,但是担心您晚上会太累,我就抓紧时间把后面的几个问题问完。您对现代性问题和对概念史的关注,这次就只能请您先这样点到即止了。我们知道,许多学者都在倡导文明对话,您是如何看待文明对话和文明冲突的呢?在昨天的讲座中,您也提到了信仰多元可能带来的问题,请问您认为在文明对话中有哪些可行的方式?对话所可能达成的图景又是怎样的?

李雪涛教授:我们今天的存在实际上是我们跟历史、跟不同的人对话的结果。我特别欣赏雅斯贝尔斯的一个观点,他原来是一个精神病理学家,他一直倡导一种主观心理学,这个主观心理学是什么意思呢?就是要以理解的方式去询问。历史上任何一个大哲学家都没有办法对我们说话,因为他们都已经去世了,但是雅斯贝尔斯用一种方式,有点像当代艺术——行为艺术,艺术家把作品往那一放,你是如何去理解,以前我们作为主体来观察客体,漂亮不漂亮、有没有审美等等,得出一个结论,你写出来之后就变成一个定论,大家都接受。但是今天,特别是行为艺术,每一个人会把艺术作品作为另外一个主体,就是主体间的关系,重点是如何参与进来,所有的作品都不是已经完成了的,是没有完成的,这意味着我的参与程度越高,作品就完成得越好。所以雅斯贝尔斯很有超前意识,他的《大哲学家》中提一些问题——大部分人看不出来,他参与到里面去,他和此前的哲学家们共同激活一个场景,他认为他写出的这个东西都是当下的,他用一个词gegenwärtig,他根本就不认为他们属于过去,如果属于过去,他根本就不会把他们拉过来,否则他们和我有什么关系,和今天有什么关系?从这一点来看,所谓的对话就是雅斯贝尔斯这里所谓的主观心理学的激活,要不然这些东西都是历史的、死的材料放在那个地方,你如何跟古代对话?另外,跟别人、跟他者的所谓对话,也一样,雅斯贝尔斯一直说,科学不需要通过科学史,通过逻辑的关系你可以推演任何科学的东西,但是哲学你必须要通过哲学史,昨天谁提了一个问题,关于渐悟还是顿悟,对于雅斯贝尔斯来讲,他是顿悟,不是“时时勤拂拭,勿使惹尘埃”,不是说你通过哲学史你就可以学到很多的智慧,学不到智慧的,你必须要通过禅宗的公案,要通过坐禅,通过对以往历史人物的激活。对话,对于我来讲是深度地参与到思想的重新建构中去,这个才是最根本的,否则的话——比如这次开文明对话的会议——我觉得一点用处也没有的。

李健君:都是僵硬的,你说你的一套观点,我说我的一套观点,缺乏一种Dynamik在其中。

李雪涛教授:我觉得这个是一点意义也没有的,只不过国家需要这样的形式。

李健君:您对“对话”的理解,我相信我们的读者看了以后都会拍手称快的。但我们也不深入了,出于时间原因,我们再问最后一个问题。据我们所知,您与德国学界的接触相当频繁,而且有比较深入的合作。请问一下,在这个过程中,有哪些具体的收获?您能给我简单介绍一下德国的世界哲学,或者比较哲学,或者跨文化哲学的研究情况吗?除了组织、参与“雅斯贝尔斯著作集”的翻译之外,您,或者北外全球史学院还有在推进或计划要去完成的与世界历史或者世界哲学有关的项目吗?

李雪涛教授:关于德国的世界哲学研究,我参与的,比如我们跟德国国家科学院合作的项目Wissenstransfer,知识迁移,围绕这个项目我们已经开了好多次会议了,包括医学、包括数学等等,这是个跨学科的合作。我举个例子,比较有意思的一个会,叫“从地球仪到全球化”,这两个词的词根都是一样的,地球仪Globus和全球化Globalisierung,开这个会时我发现,以前我们所做的研究也好、努力也好,基本上是在人文学科内部,这次我们请了天体物理学家,头天晚上他作了一个报告,从太空看地球是什么样的,之后有数学家、绘图学家等各方面的学者,我作了一个报告,关于利玛窦的《坤舆万国全图》对于东亚的意义,当然只涉及很小的一部分。这本论文集出来将是很有意思的,你就可以知道,这个领域不仅是人文学科的人在认真地思考和参与。去年夏天的时候,我在北外举办了一个关于墨子的研讨会,后来我觉得有一个很大的欠缺,基本上还是我们这些人文的学者在参与,我觉得中科院力学所的人参与进来是非常有意义的。实际上这就是和德国学界经常的接触给我的一个很重要的启发,以后我也希望能够有越来越多的跨学科的学者参与进来,这对各自学科本身有意想不到的收获和突破。如果没有一定的视野、没有一定的经验,这些方面是很难想到的,这给我很多的启发。此外,我们和东亚文化交流协会合作,在做一套书——“全球史与东亚文化交涉与研究”,基本上和文化交流——日文叫交涉——有关。台湾大学黄俊杰教授提出“去脉络化”和“再脉络化”的概念,我一直在使用。源于中国的思想、观念,拿到日本之后,日本人不知道相关的脉络,所以就望文生义将其用在他们的场域中,但这个望文生义经常会有一些意想不到的新的发明;中国的很多思想拿到法国去、拿到美国去之后,也是这样。所以这是一个去脉络化和再脉络化的过程,如果你一定要追究它的根源,说这个一定是汉学传统或宋学传统,它们的传承究竟是怎样的——学术上是这样,但是有时候如果不追问可能会更有意思。我做汉学研究,这些汉学家的很多理解跟我们的想法是不一样的,这些方面确实给我很多启发。

李健君:通过和您一个多小时的交流,特别是结合您对对话、对学科之间关系还有对现在跨学科趋势的理解,我觉得您个人还有北外全球史学院的研究工作有一个很开阔的思想性的视野。我也更加理解了,为什么您主导的全球史学院在研究世界历史的同时重视世界哲学。非常感谢您在百忙之中拨冗给我们两位年轻的小辈这样一个学习的机会。

廖璨璨:非常感谢您!原来是怕耽误您,计划只采访半小时,没想到一个半小时都不够。

李健君:而且里面的内容非常精彩,每一个议题都可以继续深入。