比较哲学的重要著作及兴趣源头|比较哲学与比较文化论丛

访谈对象:安乐哲

参与人员:温海明

译者:关欣

温海明:安先生,您从事比较哲学有很多年了,您做比较哲学的最大心得,能否与我们分享一下?也很想听听您个人的最主要的比较哲学观点。

安乐哲:我们或可从《论语》中反复激荡的精髓“和而不同”谈起。“和”指以丰富的交融性、多样性为追求,而获得的事物间被激活的差异。“和”的质量取决于对差异的容许度。哲学思考的目标就是协调这些差异,以寻求“优化共生体系”(optimizing symbiosis)。阻碍“优化共生”这一目标的则是知识政治及其对世界文化造成的不对称。西方帝国主义不仅仅是领土的和经济的,亦具有非常真实的文化层面。我们在黑格尔的《历史哲学》中发现他把亚洲文化描绘成一种“东方专制主义”,以及他将欧洲哲学视为“绝对精神”的实现,这种不对称在欧洲和美国的常识中不仅依然存在,在欧洲乃至亚洲的哲学专业学科中甚至变本加厉。

我做比较哲学的最大动机是不去做这样的哲学。我想做的是世界哲学、全球哲学,或者最简洁地说,只是真正的哲学。

温海明:您接触比较哲学的契机是什么?或者说是否有一些印象深刻的事情促使您对比较哲学产生了最初的兴趣?

安乐哲:我对比较哲学的兴趣始于20世纪60年代中期,当时我作为一名来自雷德兰兹大学的交换生来到香港中文大学一年。在学术上,我有机会与唐君毅、劳思光等先生见面,跟随他们学习,也有机会开始同时学习中国哲学和西方哲学。我并非先学习西方哲学,然后通过西方的框架学习中国哲学。我参加的正式课程当然很重要,但我觉得更重要的是人。对于一个年轻的加拿大人来说,生活在中华世界里,方方面面是如此陌生,以至于就像去到一个不同的星球。学生之间、学生和老师之间的关系与我以前的经历完全不同,支配这个世界的“家庭”意识与我基于个人主义和自由假设的世界观形成鲜明对比。当我回到加拿大继续学业时,我并没有意识到这段经历会对我产生多么深远的影响,但至少我知道我想深入了解那犹如另一星球的中华文化。

温海明:您能否对英语世界的比较哲学研究情况,向我们做一个扼要的介绍?

安乐哲:当我开始学习比较哲学时,这个世界上最智慧的哲学家们想要把他们不同的传统结合在一起,从中提炼出一种“世界哲学”,带领我们走向和平与繁荣的旧的浪漫思想仍然非常活跃。至少,在当时,非西方哲学是被纳入西方的框架来接受的。在过去几代人中,全球化的力量使世界发生了如此巨大的变化,不同的文化身份的重要性重新彰显,并强调它们之间的差异性。通过这种方式,比较哲学已经摆脱了对一个共同的“世界哲学”的追求,并开始欣赏不同传统之间存在的哲学差异性。然而,与此同时,欧洲的教育观念及其从小学到大学的课程被大量输入其他文化中,因而世界上的其他语言创造出新的词汇表,以使他们的语言能与西方现代化同步。随着东亚在上一代的崛起,研究非西方哲学的西方学生在语言技能方面取得了重要进步;他们阅读经典原文和注疏的能力大大提高。但用来理解其他传统的西方框架仍被大量使用。现如今的西方学者和中国学者都是如此。

在西方大学里发生的一个重要转折点是,从上世纪九十年代起,一批年轻的中国学者在西方大学拿到博士学位后留在美国或其他国家教书。这一代在中国完成初步教育的中国学者在西方哲学界从事哲学研究,大大提升了比较哲学的标准。

温海明:您是否认为当今西方学界对中国哲学的态度有所转变,如果有的话,在您看来主要体现在哪些方面呢?

安乐哲:在过去的几十年里,西方哲学家一直在转变,以更多地包容非西方哲学。这方面的一个直接信号是,从夏威夷大学哲学系毕业取得大学教职的博士比例明显增加了,现在这个比例达到了八九成。这些学生都在不错的大学里找到了专业对口的工作。随着东亚尤其是中国的经济和政治影响力的提高,经过中国哲学专业训练的学生越来越受到欢迎。

随着中国哲学研究和教学日趋成熟,重要的西方哲学家也被说服变得更加包容。一个很好的例子是麦克尔·桑德尔(Michael Sandel),他最近参加了在华东师范大学举行的会议并出版了一本书:《慧遇中国:麦克尔·桑德尔与中国哲学对话》(Encountering China:Michael Sandel Meets Chinese Philosophy)。

也许中国哲学在西方学科中取得最大进展的地方是伦理话语和政治哲学。这一趋势正在增长,并且我预计它将变得越来越有影响力。

温海明:您能否推荐几本比较哲学的英文代表著作,或者向我们推荐几位这方面做得比较好的哲学家?

安乐哲:当然,就这个问题包含的范围来说,问题太大了。在比较哲学的所有领域都有许多重要的著作。但如果我把这个问题缩小到一个哲学家约翰·杜威及其与中国哲学的关系上,我可以推荐一些最近的出版物。Joseph Grange的John Dewey,Confucius,and Global Philosophy(2004),陈素芬Sor-hoon Tan的《儒家民主:杜威式重建》^[1](Confucian Democracy:A Deweyan Reconstruction,2004),王清思(Jessica Ching-Sze Wang)的《杜威在中国:教与学》(John Dewey in China:To Teach and to Learn,2007),温海明的《儒家实用主义:作为个体经验与世界交融的艺术》(Confucian Pragmatism as the Art ofContextualizing Personal Experience and World,2009),江文思(Jim Behuniak)的(John Dewey and Confucian Thought,2019),和(John Dewey and Daoist Thought,2019),以及我与陈亚军和Peter Hershock合编的《儒家与杜威实用主义》(Confucianism and Deweyan Pragmatism,2020)。

所有这些著作都认为杜威哲学与儒家哲学传统之间存在重要的共鸣,当然,差异在所难免。

温海明:您曾在文章中提到当今世界文化秩序亟待变革,走向以关系为本的“无限游戏”是走出西方强势自由主义主导下全球性困境的可行之策,那么在您看来,中国传统思想和价值在这一转变中将扮演什么角色呢?

安乐哲:当代宗教史学家詹姆斯·卡斯(James P.Carse)为我们提供了“有限”和“无限”游戏之间的区分,这可能有助于我们思考儒家价值观如何在一个新出现的文化秩序中发挥重要作用的问题。卡斯在说明这一“有限”和“无限”的区别时,使用“游戏”类比构成人类广泛经验的许多活动——对于人类“做”的许多事情,如商业、体育、政治、军事安全、国际关系等。这种有限游戏的重点是单独个体的参与,他们在有限的时间内,按照有限的规则,参与游戏,这将产生一个特定的结果——即一个赢家,一个输家。因此,有限游戏有一个明确的开始和结束,并由个体的人参与,以获胜为明确的目的。这种对游戏的理解似乎非常接近那些我们通过手段和目的方面来竞争的人类活动,这些活动导向的是一个玩家胜过另一个玩家的成功。因个人主义和自由主义价值观的普遍存在,使我们在作为个体的人、公司、主权国家的每一个层面上思考时,都倾向于以我们所熟悉的“有限游戏”来理解人类活动。

无限游戏有不同的结构和不同的期望结果。在无限的游戏中没有可辨认的开始或结束。其重点是加强各实体内部的合作关系,以便共同取得成功,而不是单个参与者之间的角逐。此外,无限游戏的玩家可以根据需要改变规则,以达成使游戏继续的目的。事实上没有开始,也没有确切的结束,游戏的目标简单来说就是共同繁荣。家庭成员之间的关系,可能是用来说明“无限游戏”的很好范例,其中母亲和儿子都致力于维持和加强彼此之间的关系,以便他们能够一起应对任何可能遇到的复杂的问题。在这个“无限游戏”中,母子之间相互依存,他们一荣俱荣,一损俱损。“无限游戏”从加强关系开始,因此总是一个双赢或双输的命题。(www.chuimin.cn)

当我们寻找应对全球和国家困境——或可称之为“全面风暴”:全球变暖、环境恶化、大疫流行、粮食和水资源短缺、收入失衡、国际恐怖主义等——所需的文化资源时,我们必须预见到,我们的价值观、意愿和行为必须发生重大转变,使我们从单独个体追求私利的“有限游戏”占主导地位,转向通过加强个人、社群、公司乃至国家等各级关系而形成的新的“无限游戏”模式。我们需要从有限的游戏转向无限的游戏,以面对和努力克服我们今天所面对的共同挑战。必须优先重视那些有助于推动竞争模式转变——由我们所熟悉的追求自身利益的单一竞争转向加强各方合作以促进跨越民族、种族和宗教边界的共同繁荣——的价值观和做法。

温海明:您对汉语学界的比较哲学研究的前景有什么看法?

安乐哲:从公元2世纪学习西来的佛教开始,直到今天,中国哲学其实就一直是比较哲学。中国当代最杰出的哲学家大多是世界性的、博采众长的哲学家:熊十力(佛教、儒学)、李泽厚(康德、马克思、儒学)、唐君毅(黑格尔、怀特海、儒学)、牟宗三(康德、儒学)等。

我们要提出的第二点是内部推动的变革力量。当佛教哲学进入中国时,它对中国主流哲学产生了影响,以至于我们不能脱离佛教来理解朱熹和王阳明等宋明理学家。同时,中国主流哲学通过自己的本土宇宙论来诠释佛教,以至于它创造了自己的佛教版本:禅宗、华严宗、三论宗。马克思主义也是如此。马克思主义在中国已经被中国宇宙学的基本假设所改变,成为一个独特的中国版本。

同样的转变也发生在今天,中国创造了一种新的语言来适应西方现代语言。如汉语中的“普遍”和“超越”,是最近对中国学术词汇的补充,它们分别被表述为等价于西方现代概念中的“universal”和“transcendent”。在我们承认它们是古希腊语和现代英语术语的翻译的情况下,我们遇到了一个棘手的问题。英语术语,如“普遍”和“超越”,是二元思维的基础。当在严格的哲学意义上使用时,它们带有特定的本体论区别,将真实的东西与不那么真实的东西、事物的本原与其衍生物区分开。以这种方式使用的这些术语是基于古典希腊形而上学的“being per se” 或“being in itself”,并指向一个永恒不变的、仅能通过理智了解的、处于时间和空间之外的实体性存在,它们独立于任何特定的背景,是无条件的、绝对性的声称。这种观念是二元论、客观主义和基础主义的基石,并成为前达尔文时代西方哲学的重要特征。事实上,正是这种超越的普遍性,作为单一的、不可侵犯的和自给自足的实体,在传统对确定性的追求中,向我们承诺了一个永恒不变的绝对真理。当教会神父将希腊哲学的概念结构翻译成神学语言时,以及用超越的普遍性来定义独一无二、独立和自给自足的基督教上帝时,这种假设在西方叙事中再次得到加强。

但是,现在中国学术界在使用“超越”和“普遍”时,不是指一些独立的、本源的、决定性的、超越性普遍性的,而是描述了人类经验的包罗万象、无处不在、无所不包和连续的方面,补充了其具体的、多样的和特殊性的特点,亦即可用“一多不分”的语言来表达的一种互补关系。在儒家宇宙论中,一与多之间这种互补的区别在“道”的语言中,在其与“万物”的关系,以及每一事物之“德”中被捕捉到。一与多的这种区别也在天、地、人的合一中体现。

此外,虽然诸如“普遍”和“超验”这样的术语,在流变的世界之上,严格地维护了某些最终原则的独立性,但儒家的观念,如“道”“天” 等,无论怎样解释,都是过程性的。因此,我们称“道”和“天”为“一”的连续的方面,只能通过参照物作为“多”的多样和不断发展的经验内容来理解。并且,“多”的事物中的每一个都是整体的“道”和“天”的组成部分,同时也与它们自己独特的和不断发展的环境不可分割。

当用普遍、普及或普世来描述儒家价值观时,它们理所当然地宣告了一般意义上,这些价值在人类经验中的广泛应用,并最好被翻译为“普遍价值观”或“共同价值观”。此外,重要的是,我想要用来思考儒家思想以往的“终极”问题的,并非一些不变理想的限制条件,而是家庭和社群的共同愿望,以求在不断演变的自然、社会和文化环境中,优化人类可用的创造可能性。对于“终极”的追求推动人类尽最大的努力去达到并维持这种最高的“和”的状态。

温海明:在您看来,英语学界对汉语学界的比较哲学研究的推动主要表现在哪些方面?

安乐哲:许多正在做比较哲学的中国当代哲学家兼取中西两条道路。也就是说,他们想跟随劳思光,在世界哲学的背景下做比较哲学。他们中的许多人在中国和西方期刊上发表文章,并参加国内会议与国际会议。这里其实存在着不对称,即目前还没有太多的西方比较哲学家在中国的期刊上发表文章或到中国参会。不过这种情况正在改变,在未来的十年或二十年里,随着年轻的西方比较哲学家来到中国,在中国的许多知名大学开展他们的学术生涯,这种不对称将发生巨大转变。

温海明:我们了解到,近些年您的研究中较多地提及角色伦理学、过程宇宙论等说法,能否简单谈谈您这一阶段的研究重点和兴趣方向?

安乐哲:我们所说的儒家角色伦理,是从我们生活中至关重要的角色和关系出发而言的。简单地说,它假定而非论证相互关联的生活这一无可争议的事实。其最初主张是,没有任何一件事情或任何一个人是完全独立的。我们所有身体的、意识的和社会的活动都是协作性和交易性的。我们能走路是因为有地面,能呼吸是因为有空气,能视物是因为有太阳。因为我们生活在家庭和社区里,所以我们交换意见,分享见解,消除谣言。但是,事务性关联仅仅是描述性的,一旦这样的关联被确定并规定为发生在我们与他人共同生活的特定角色中,它们就会变得规范。我们的不同角色——女儿和爷爷、老师和邻居、店主和爱人的活动——是特定的关联模式,就其特殊性而言,具有价值和清晰的规范性,从而引发批判性反思:我是个好女儿吗?我是个好老师吗?我是个好祖母吗?虽然这位祖母对她孙儿的爱是我们遇到的最熟悉和最平凡的事情之一,但在儒家角色伦理中,它是她孙儿道德教育的深刻源泉,是生活体验所提供的最有价值的东西之一。毕竟,她的孙儿只有在被爱的过程中才能学会爱别人。在人类的经验中,没有什么比我们对彼此的爱有更高的价值。

在这一传统下,儒家角色伦理要求对人作“动名词”的理解——也就是说,人是其所“做”,而非其所“是”,并且是我们一起做或不做。这种整体的、关系构成的概念,将人视为连续的个人叙事中的焦点身份,反对我们习以为常的假设,即作为排他性实体的离散个体是具体的存在,而非个人叙事的二次抽象。它回避了这样一种信念,即人们可以不依赖于他们所处的环境而被准确地描述、分析和评估,包括首要的与他人打交道的环境。角色伦理始于这样一种观念,即在任何有趣的道德、政治或宗教意义上,离开一个人生前身后有交集的家人和社群成员,他是无法被理解的。事实上,根据指导他们在与这些特定的其他人交往时的行为的特定角色,人们最容易被自己和他人理解和衡量。

温海明:您觉得通过比较哲学研究的方式或途径,最终能达到什么样的一个目标?

安乐哲:比较哲学运动的开展是为了挑战那种对专业哲学的狭隘理解,即哲学是一项纯粹的盎格鲁—欧罗巴事业。其他文化可能有“思想”,但它们不做“哲学”。就像“黑人研究”或“妇女研究”一样,是一种补充性的次级学科,旨在提醒人们注意克服偏见,以便以包容的方式去做我们作为学者所做的事情。我不喜欢“比较哲学”这个术语,因为它使用地理而不是哲学标准来定义什么是哲学。在思考问题时借鉴杜威和康德是做“哲学”,而把孔子带入对话就是做“比较哲学”。

我的第一位哲学老师劳思光曾对我们说:我不谈中国哲学,我要谈的是世界哲学中的中国哲学。我们需要把世界哲学理解为一个内在统一的、包容无外的整体。为了真正地“做哲学”,我们需要获得关于世界哲学最广泛的指南。我们必须允许各种传统的哲学有自己的完整性和自己的声音,而不被一套不属于它们自己的词汇所覆盖和理论化。

我主编比较哲学杂志《东西方哲学》(Philosophy East and West)三十多年。其间我一直觉得,以上的目标正在实现,尤其是当我完成一天的工作,可以关上灯,合上门,走出办公室房门的时候。

(温海明:中国人民大学哲学院教授,山东省泰山学者,美国夏威夷大学哲学博士。关欣:北京大学哲学系博士生)

【注释】

[1]中文译本已由中国人民大学出版社于2014年出版。