全球家庭与家园问题：当代家哲学的全球视野

(录音整理稿)

对谈嘉宾:杨效斯博士(霍普金斯大学哲学博士)

张祥龙教授(北京大学)

孙向晨教授(复旦大学)

主持人:吴根友教授(武汉大学)

整理人:刘思源(武汉大学)

对谈时间:2020年6月27日19∶30—22∶00

吴根友教授:各位听众,大家晚上好!

今天的对谈嘉宾是专门研究“家哲学”的学者,他们有两人在美国,一人在中国。

我首先简单介绍一下杨效斯博士。在汉语哲学里面,杨效斯博士的《家哲学》(商务印书馆,2010年)应该是第一本系统地从“家”的维度来研究哲学问题的著作,所以这本书开创了整个汉语世界研究“家哲学” 的风气。在英语世界里,其实专门研究“家哲学”的学者很少。当然,在黑格尔(G.W.F.Hegel,1770—1831)的哲学里涉及到这个问题。杨效斯博士对这个问题有长期的耕耘,他也得到了一些回应。第二位是北京大学的张祥龙教授。他有一本著作名为《家与孝》(生活·读书·新知三联书店,2017年),这是继杨效斯博士之后,另一本专门从家庭与孝的文明的角度来阐述问题(的书),非常具有可读性。第三位是孙向晨教授。孙教授是复旦大学哲学学院的教授、院长,他最近刚刚出版的一本书叫《论家:个体与亲亲》(华东师范大学出版社,2019年)。这本书从一个更加广泛的、现代性的角度来阐述“家”与“家哲学”对于理解人生、世界的意义。三本书从三个不同的角度对以“家”为核心的哲学问题做了具有深度的、开拓性的解读。今天晚上三位哲学家聚在一起,分享他们关于“家”的哲学智慧。我希望能够碰出火花,在面对人生和世界的一些问题上,给我们所有听众以智慧的启迪。我的介绍就这么多,如果大家对这三位哲学家感兴趣,可以看他们的书或者其他的东西。现在我就把话筒交给三位。

首先,我们请杨效斯博士用15～20分钟的时间把他关于“家哲学” 问题的研究做扼要的阐述。

杨效斯博士:首先谢谢吴老师发起和组织这次会议,效斯从大洋彼岸向与会者,向我的这些老朋友、同行问好,也感谢协办和合办的单位。今天我想把我这过去25年来研究“家哲学”路程上的几个故事、涉及的几个人跟大家分享一下。通过这几个故事,想必大家就可以了解这部书(《家哲学》)是怎么来的,有什么意义,有哪些内容,以及“家哲学”总体上有什么用。

第一个要提到的人是一个美国学生,大概是1991—1992年在首都华盛顿的乔治城大学,我开始自己的教学生涯时的学生。乔治城离美国政府机关很近,我记得当时开了一门晚上的、介绍东方思想的课,很多下了班的人都能来听。一个学生在课后来问我问题。后来我才知道他就是河对面五角大楼的官员。他当时问我,说他来上课就想弄清一个问题:你能不能说一下中国文化有什么特别强大的东西,是我们西方人、美国人所没有的?当时我脱口而出:恐怕是家庭文化。我感到整个东亚地区的家庭文化要比美国和西方的强很多。他听我解释了一番,然后问我能不能介绍些书给他看。我说行,回去查一查,再给你一个书单。结果我回去一查,很尴尬。我发现东方和西方从哲学层面专门论“家”且比较有理论深度的书很少。少到什么程度呢?我查了一下美国的国会图书馆,它的分类系统里面就没有这样一个子类,是既涉及哲学又涉及“家”的。这表明,还没有既涉及哲学又涉及“家”的、值得收藏的著作面世。更尴尬的是,似乎连中国也没有出过这样的书。当然有不少向西方人介绍中国文化的书。但是,应该是受新文化运动影响吧,它们都在讲我们中国缺少民主,或没有科学,等等。这件事促使我开始调查,并且逐渐感到,世界需要有论述“家”的、有哲学深度的著作。这是我开始考虑研究“家哲学”的一个原因。

第二个人我想介绍我在霍普金斯大学念书时系里的一个老师,叫J.B.施尼温德(著有《自律的发明:近代道德哲学史》,上海三联书店,2012年)。他曾经担任过美国哲学学会(American Philosophical Association,APA)东部分会的主席,也是我们系的系主任,是一个伦理学史家。所以,他是一个领袖级的哲学家,跟我很熟;并且对西方伦理学史有很深的造诣,如果西方哲学史上有重要的家庭研究,他是最可能知道的人。

我自从对“家”有兴趣并开始调查以后,不久就写了一篇很简短的文章,寄给施尼温德教授。在文章中,我强调了一个现象:西方的思想家和哲学家里面越主要的哲学家越有可能是单身汉。比如说柏拉图(Plato,公元前427年—公元前347年)、奥古斯丁(Augustine,354—430)、托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas,约1225—1274)、笛卡儿(RenéDescartes,1596—1650)、洛克(John Locke,1632—1704)、休谟(David Hume,1711—1776)、康德(Immanuel Kant,1724—1804)、尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche,1844—1900)。还有像伏尔泰(Voltaire,1694—1778),甚至像达·芬奇(Leonardo da Vinci,1452—1519)、贝多芬(Ludwig van Beethoven,1770—1827),都是。也就是说很大一批单身汉构筑了西方文化大厦的一个主要部分。

于是,我的总结是,无家的哲学家当然不可能谈有家的哲学;这解释了为什么西方哲学不研究“家”。施尼温德教授很快给我回了一封信,这封信对我后来写《家哲学》是一个刺激。他的第一句话就让我印象深刻,他说“you are right”(你是对的):家庭几乎从来都不是西方哲学家重视的课题。他说,我不能肯定你说的是因为他们没有家,所以才不谈家。但是如果你要让我解释为什么西方哲学家不研究家的话,“I don’t know”(我不知道)。这个回答令我印象深刻。人人都与家庭有关。一个人总是父母生的,幼小的时候还要父母养,所以即使将来不结婚生子,小时候也肯定有一点家庭生活。怎么能完全不研究呢?苏格拉底不是说嘛,没有考察过的生活是不值得过的。后来我在武汉大学一个杂志上发表了一篇文章,批评苏格拉底哲学,里面就提出了这样一点:一面说未经考察的生活不值得过,一面又始终拒绝考察一种人人都要过的基本生活,这样的逻辑就说不通了。当然这是后话。

施尼温德在回信中,还辩解了一下,说没有研究“家”,西方哲学不是也很好吗?等等等等。然后他说了一句话,才是他的要点。他说,如果杨先生能够给我们指出“家”和哲学的关系的话,那我们就全都欠你的情。据他说我是霍普金斯大学哲学系历史上第一个中国的博士,我也不知道他说的对不对,恐怕他也未必调查过。但是反正至少是他在那的几十年中间恐怕没有别的中国人,所以他对我说的话经常像是间接地对中国思想界或中国哲学界说的话一样,这个对我的刺激就比较大。我决心,这一辈子其他啥也不干,就专门要把“家”和哲学的关系说清楚,让你们西方哲学欠我们点情。这个对我来说是一个激励。我以前做过下乡知青,当过7年的装卸工,还有股工人的硬劲。无论怎样,我此生的日子不可能比我当装卸工时的日子更差,所以打算不惜代价,一定要把这本书写出来。

第三个人是武汉大学的郭齐勇教授。1995年的时候他来美国到了我那里,我开车载他一起去波士顿开国际中国哲学大会,我们哥俩一路上就聊。他当然是国内研究中国哲学的大家。我也很早就认识他,那一路上我就问了他很多中国哲学的问题。以前我是对科学哲学感兴趣,成天读的都是维也纳学派、波普(Karl Popper,1902—1994)、库恩(Thomas Sammual Kuhn,1922—1996)、拉卡托斯(Imre Lakatos 1922—1974)他们的书。我的硕士论文做的就是美国的历史学派。但是我受郭老师影响,此后就开始关注中国哲学和儒家了,开始读孔孟老庄。从那以后,可以说是以研读中国哲学为主,因为在这之前我几乎全是做西方哲学。霍普金斯大学哲学系是个彻头彻尾的分析哲学重镇,我的博士论文、所有东西都必须是分析哲学的,要不然我就毕不了业。但是郭学长提醒我要注意研习中国哲学。这对我开始重视“儒”与“家”的关系很重要。

第四个人就是我们今天一起交流的张祥龙教授。2000年的时候,我们在一起开会,也是在北京的一次中国哲学大会上,我们两个刚好被分到一个分会场,为什么?因为我们俩写的文章都是关于“家”。我记得祥龙兄在这之前其实对中国哲学的道家更感兴趣,我原来是纯粹的西方分析哲学、科学哲学的路子,但是后来我们由于不同的因缘,都对“家”感兴趣了,从此以后我们两个互相激励、互相鼓舞,有个伴就不再那么孤单寒冷了。所以在这里我还要谢谢祥龙兄这么些年来的陪伴。

第五个人是一个复旦大学的哲学研究生。在1998—1999年两年时间内,我曾经代表美国的一个学术机构管理他们设在复旦大学的分支,住在复旦。当时我给他们哲学系的研究生班开了一门专业外语课。我就“夹带私货”,利用这个机会用英文给同学们讲我的“家哲学”的内容。记得有一个同学,在他的作业里面对我进行了一番义正词严的指责。他说,杨老师你这样做太不地道了,你好像完全不爱国。家庭文化是我们中华文化唯一的长处,你现在把它揭露出来,而且教给美国人,这样的话我们不是就没有独门的绝活了吗?我当时笑了笑,但是这个问题后来一直引起我的思考。我觉得向西方引入“家哲学”,其实是很有必要的。因为西方社会个人普遍容易孤独。学了“家哲学”,他们就会有解决办法,就可能变得更和平,更少发动战争,生活更幸福,对世界上的侵略扩张也会少一些。总之,“家哲学”对西方人、非东亚人的启发与教育作用、价值要大得多。《家哲学》的西语译本会比中文本更有用。

第六个人是芝加哥森林湖学院的一个教授。我在那里做过亚洲研究中心主任,同时在哲学系兼课。当时这个学校有一个比较好的传统,就是每周三中午的时候,教授们都拿着午饭在一起吃,然后找一个人给大家说一下他正在进行的研究。轮到我的时候,我就讲了一下“家哲学”。讲完了以后,我就跟办公室和我斜对门的一个政治学教授一路走回去。我问他觉得我讲得怎么样。他皱着眉头想了一下,最后跟我说,你讲的别的东西我都没怎么记住,但是有一点印象很深,就是社会和个人这两个概念,在英语里头是没有定义的,“家”反而是有定义。他说你看我搞政治学研究几十年了,我都没有意识到这个事。

实际上这个对照非常重要,因为它后来引出了《家哲学》这本书里的一个主要的发现。在我看来,西方思想家和哲学家的思维,是自始至终受到一个从古到今的模式系列支配的。我把这个模式叫社会—个人模式或者叫两极模式。它的古代形式是城邦与公民,后来是教会与信徒,在马基雅弗利(NiccolòMachiavelli,1469—1527)那里是男人与国家。后来又变成社会契约和个人的签约者,在马克思(Karl Heinrich Marx,1818—1883)那里是资本与劳动力,在弗洛伊德(Sigmund Freud,1856—1939)那里是爱欲与文明,最后到19世纪初的时候就变成现在定型的叫社会—个人。所以社会和个人是没有定义的,是经纬两度,西方人就用这两度来刻画和解释任何人类现象,包括“家”。两极模式,是我的书中最核心的内容之一。

第七个人我要提一下我的朋友李晨阳教授。他现在在新加坡南洋理工大学,开创了这个学校的哲学系。2004年的时候,我写书已经快10年了。所谓十年磨一剑,《家哲学》应该要写出来了,我那时候有点焦急。可是正是到这个时候,我才开始意识到,其实家庭实际上是人类的存在形式和存在单位,西方哲学以家庭为盲点,对他们研究形上学、存在论,特别是研究人的存在有很大的消极影响。所以我这时候开始考虑“人的家存在”“我家故我在”概念,或者说是“家哲学”的存在论。但是写书已经第9年了,离原定的10年只差1年了。所以我比较焦急。

李晨阳老兄到芝加哥来,我开车带他出去转。在路上我就跟他讲了这个苦恼。他的风格,一般都是沉吟半天,最后说出一两句话,语音不高,但是内容会让你要琢磨很久。他说既然已经到这份上了,你就再拖一段把它写出来。这对我是一个很大的鼓舞。后来我这本书又写了好几年才写完。从1995年秋天,一个后半夜我爬起来写了三张纸的全书目录,一直到2010年出版,整整花了15年时间。

最后我就要提一下我们今天的主持人吴根友老师。像《家哲学》这种原创性的著作,在哲学界没有现成的分支和学术杂志,没有这种课程,没有这种学生,也即没有人做这种博士论文。因此这种作者的命运一般不是太好。我那时候算过,像《家哲学》这种书,大概得在我死后20年可能才会有些影响。我自己还打算再活20年,然后再加上死后20年,所以这本书要到40年之后恐怕才会被人当回事。但是吴老师让他的博士生和硕士生很系统地读这本书,大概读了很长时间才读完。后来我还到武大跟同学们见面,他们有好几个同学把他们的读后感寄给我。所以《家哲学》影响的扩大主要是吴老师他们的功劳,不是我写书的功劳。

我最后要说几句话,《家哲学》究竟有什么意义?我今天说这番话有什么目的?我是觉得这本书表明西方人在我们中国人所谈论的家、国、天下三大领域之中,主要是把资源投在中间这个领域了,就是国家、社会团体。在这个领域他们建设得非常好,就这个领域来说,中国人真的是百不如人。而近一两百年以来,我觉得中国人一直是在就中领域——社会、国家领域内的文化而补课学习。但是中领域只是一个方面,家庭、天下是另外两个方面。

家庭文化是人生、世界上极其重要的一个文化。因为一个人的一生几乎有半数的时间都在家里度过,家文化是中华文明巨大的优势,是西方无可否认的弱点。西方家文化薄弱,家思想贫乏,家哲学空白。另一方面,在天下大领域,它的道德和秩序也是中华文明的优势和西方的弱点。所以家、国、天下三大领域,中国人其实是在家和天下领域都相当的强。西方人是在国家方面特别强。近代以来,世界上盛行的是国力竞赛,所以只有国家这个东西才算数,家庭和天下好像仅仅是成为人们把资源集中投入国家建设的一种分流的障碍。

我写这本书的目的是要说明,中国人今后就要像当年宋朝的时候认真对待佛教一样认真对待西方文明。所谓认真对待就不仅是向西方学习、求取救国的真理,我们还要了解他们的教训,知道他们的残缺。我认为这100多年以来,尤其是新文化运动以来,这是做得很不够的一面。结果就是好几代中国人,一直不知道西方家庭文化的重大弱点,对于西方和中国的评价,一直倾向于对西方的评价比较高,讲它的优点多,对中国的评价比较低,好像看不到多少优点。

但是我现在的看法已经改变,我认为我们中国人缺少历史自信,缺少对我们传统政治文化、道德文化的自信,主要是因为我们没有认真地对待和强调我们自己的家庭文化的这种成就和作用,没有认真地对待我们的天下文化的成就,而过多地强调国家建设、社会文化、团体文化、团体素质这些薄弱的方面。这些方面确实西方人比较强,我们要跟他们长期地学习才行,但是也没关系,工商业经济建立起来以后,很快中国人自己也会摸索出来。所以我主要的目的是希望人们能够平衡一下他们的西方观,不要仅仅老是抱着一种被美化的西方观。就是说要看到西方的长处的同时,也看到他们的重大残缺。不把正负两面都搞清楚,那么我们的西方观一定是失衡的。而不看到西方的重大残缺,也不太可能欣赏中国文化里面的家庭、天下文化的优势。这个就是我的总目的。

好,谢谢!

吴根友教授:好,谢谢杨老师用非常精简的语言把这本近50万字的一本书,用25分钟左右的时间讲了一下。这本书的内容是非常丰富的,大家要了解这本书需要自己去看。接下来,我们请张祥龙教授讲讲他关于“家”与“孝”的哲学思考。好,下面请祥龙老师开始。

张祥龙教授:谢谢根友教授和武汉大学哲学学院等组织这次对谈,让我们这些老朋友能够相聚,而且能够跟许多的听众来交流。效斯刚才讲到我们的初次相遇,我都没有意识到已经20年了,还是历历在目。效斯的发言当时就给我一个极其深刻的印象,因为以前从来没有听见有人这么讲过,所以他的思想的新颖性、创造性确实是从一开始就让我感受到了。后来我们之间又有很多的交流,我也受益匪浅。

此外,今天来的向晨教授,他最近的两篇文章对我也是很有启发。当然还包括我以前的一个学生蔡祥元,现在也是教授了,跟向晨有一个讨论。我觉得他们把这个问题带上了更加细密的一个探索平台,而且能够切中西方哲学的脉络,使之能够继续深入下去。

我今天主要是想讲“家”“孝”“仁”和文明的健全延续有什么关系。在我看来,这个问题密切相关于“家”与“人性”的关系,因为文明的健全和延续是与该文明是不是符合人的本性极其相关。文明在短期内的兴衰,如大国的命运那样,可以靠一时的策略、国力和运气来取得。但是时间一长,不是几十年,甚至不仅是上百年,而是说几百年上千年,一个文明遇到的灾难和颠簸是不可预期的,而只有这个文明从根本上比较符合人的本性的时候,它才经得住这些折腾,最后能在外族入侵占领、自然灾害、内部纷争等巨大的灾难中存活下来。当然,有没有一个可以真正说出来的有意义的人性,这本身也是个问题,下面我也会涉及它。人是不是有一个能够影响社会和文明存在的某种特性,确实值得我们思考,我认为还是有的。现在还有一个问题,我们要理解人性,但是人性远不限于文明的出现。文明才多少年?一万年不到,或者五六千年、七八千年。可是人的本性是在这种时候形成的吗?太不是了!我们人的本性是在所谓的漫长的石器时代,也就是说在人类以采集、打猎为生的时代(慢慢)形成。

我今天准备主要讲两个问题。第一个就是“人性”和“家”的历史渊源关系。我们这种现代智人(Homo sapiens)的本性是在大约30万年中形成。当然,如果拉得更长的话,可以说200万年甚至更久。家关系是理解现代智人的本性的一个关键,因为这个特点在其他的社群动物中,或者在各个民族构造的神中都没有。为了理解我们这种人的人性,历史上的哲学家、思想家、人类学家做出了很多努力,曾经尝试用各种方式来刻画它。比如说,有的是从解剖学意义上讲人的脑容量比其他的灵长类动物要大;或者说人是一种使用工具的动物,通过劳动来进行创造;还有一种观点,说人是一种有自身意识的动物;当然一般也都提到人是直立行走的,人是有理性的;等等。但是我感到这种对人性的说法不是很准确。近100年来的人类学的发展告诉我们,这些看法有的比较抽象,没有真正说清人性和我们的真实的联系,比如说脑容量,实际上我们的一个表兄尼安德特人(Homo neanderthalensis),他比我们的平均脑容量还要大,但是并没有说因为脑容量大了就有更强的生存能力,所以几万年前就消失了。又比如说使用工具,60年代,珍妮·古道尔(Jane Goodall,1934—,动物学家)发现黑猩猩也使用工具,当然我们使用工具跟它们使用工具的程度是不一样的,但是毕竟这并不是一个质的区别。比如说自身意识,后来的研究发现黑猩猩也有自身意识,你把它放在一个镜子面前,两三天后它就会发现镜子里的影子是它本身。其他的高级灵长类动物,还有那么一两种也有(自身意识),但很多是没有的。所以这也不是我们人类独享的,但程度上还是很有区别的。至于神,神是不需要家的,它是完全独立的、永恒的。虽然为了凑热闹,希腊神话里面好像神在某种意义上也有点婚姻关系。基督教虽然认为神和人的关系从根本上高于人间的人和人的关系,尤其是家庭关系,但你看基督教说到神的三位一体的时候,还是要用家的模式来说,他说圣父、圣子、圣灵。在某些时候,有的神学家甚至都开始把圣灵拉向圣母,所以还是需要一个家庭来理解神的某种本性。其实这正反映了这样一个事实,也就是当我们想到、说到最痛切处的时候,往往就躲不开家庭关系。

我下面来说一下我理解的“家”是什么。用简单的一句话来讲就是,“家”是一个最为完整、自足的生命存在单位,有点像我们中国配上五行的太极图。我用三个短语来刻画“家”的特点:第一个特点是阴阳夫妇生生,第二个特点是首尾回旋相接,第三个特点是五行相生相克。所谓阴阳夫妇生生,就是按照中国古代哲学的看法,整个世界的源头根本是由阴阳的互补、对立所产生,我从现代视野来看,对此观点也是认同的。但是涉及“家”,阴阳就体现为男女、夫妇。夫妇又不同于男女,夫妇是在一个有众多男性的社群中,大家共同承认的一种排外的两性关系。这种特点在其他高级灵长类里是没有的。我们知道,其他的高级灵长类动物或者是一雄率众雌;或者是所谓的夫妇俩儿,实际上是一对性伙伴单独过,并没有说在一个社群里头,雄性的能够相互合作,各自有各自的家庭,但是又能克服忌妒,共属于同一个往往有某种血缘联系的社团,这需要一种很强的协作艺术、合作意识才可能。这一成家的能力,只有人尤其是现代智人,才发展了出来。既然夫妇化的阴阳碰到一起,就会要生育后代子女,而后代子女又要再结为夫妇继续生育,所以叫“生生”。

第二个特点是首尾回旋相接。简单说来就是家里边的代际之间的关爱,它不但是从前辈流到后辈——这是其他动物也有的——而且它是回旋的。也就是说,后代得到过前代的关爱,当他们的父母或者祖父母年老的时候,他们又会回过头去关爱、敬重和继承父母和祖父母。所以这种亲人关爱——儒家称之为“亲亲”——是首尾相接和有回旋的。这个人类现象对于我们理解人类的本性、“家”的特点特别重要。

五行相生相克。这“生”我就不讲了,刚才已经讲过。“克”也很重要,家人关系不能光有爱也要有禁忌和制约,比如说乱伦禁忌和道德规矩。所以只有相互关爱,但是又有所“克”,这样才能够形成一种健全的、长久维持的家人关系。

我们要是从这个角度,也就是家是人类本性的角度来观察,那么就可以知道,人性的首要含义,不是像很多西方思想家讲的是个体的理性自保,比如霍布斯(Thomas Hobbes,1588—1679)的观点,甚至也不是一般常讲的趋乐避苦,而是亲亲共生。亲亲就是家人之间的相互亲爱的关系,共生就是大家一起共同地历时生存。这种特点和马斯洛(Abraham H.Maslow,1908—1970)主张的需求层次理论是不一样的。马斯洛讲人的需求从低到高,满足了低级的生理的、安全(需求)的层次,你才能谈得上社交(需求),这就涉及家庭的层次了,里面有归属感和爱。这些都有了,才有更进一步的尊重和自我实现(需求)。实际上,在真正的现实生活中,关键是中间这一层。有了所谓的社交,实际上是家人的社团,你才有可能在现实生活中满足生理(需求)和保障安全,也才可能实现后边更高的需求。如果我们把人的本性理解为家人关系或者家的亲亲共生,那么它就既是情感,又是道德、理性和一种生存方式。

父母、子女互为他者,这就是列维纳斯(Emmanuel Lévinas,1905—1995)讲的互为他者。子女并不是父母的自然延伸,父母并不能包办子女的一切,所以他们互为他者,但他们又是亲亲一体、休戚相关、生死相依。如果我们这么理解,那么实际上,我们的人类本性就不是个体主义式的。“家”最具源头性,而家人的关系有两个特点。一个是网状空间化的,比如亲戚网,尤其是娶妻要到家族之外去娶,所谓外婚制,这样造成了姻亲网。另外一个特点它是世代时间化的,这个比网状的空间化更重要。在这方面,前人的阐述确实是很不够的。人类为什么会以“家”为本性?这其中的关键,就是人类的时间意识比其他动物的要更加的深长,导致我们用本能就能记住父母对自己的恩情,所以父母年老的时候若不去尽孝就觉得心里不安。但为什么会出现这种意识?一个特别重要的发生源就是,人类从早期猿类的树上活动和四肢行走变成地面上的直立行走,它造就了人类的时间意识。什么意思?用一句话来讲,就是人类自此以后生孩子就困难了,于是被逼得思路长远。直立行走导致女人的产道开口比较狭窄,而孩子的脑袋却越来越大,因为腾出双手能够刺激大脑的发展,这样一来,生孩子就非常困难。要想生出孩子,胎儿就必须提前出生,导致婴孩被分娩时根本就没发育完成,所以人类的孩子是最难带的,既脆弱,(带的时间)又漫长。人类的小孩生下来时神经根本就没长全,连翻身都不会,所以孩子和父母亲之间形成的关系既是后天的又是先天的,他本来还应该在妈妈肚子里,就出来了,所以亲子关系的根本性、命运性是其他动物不可比拟的。比如,孩子刚出生时,头上的囟门是开的,然后才慢慢闭合,所以孩子跟父母亲或养育人的关系实际上是长进了他的大脑里。无论从生理还是心理上讲,会影响他们终生。这可以有很多的角度来讲,由于时间关系就略过了。总之,由这个角度来看,“家”和我们人类是共生的,并不是像某些思想家,尤其是西方思想家,从古代到近现代,都有人在否定家庭和人有什么根本性的关系,从柏拉图的《理想国》开始,一直到后来的摩尔根(Thomas Hunt Morgan,1866—1945),等等。一直到现在,有的文化名人还在讲我们人类正在摆脱家庭,等等。我感到这个是不可能的。人类摆脱家庭之日,也就是我们这种人类消亡之时。当然这是另外一个话题。所以实际上家庭形式千变万化,它是可变的。家庭在现实中也有很多问题,但是在我看来,它毕竟是我们这种人类的本性,所以“家”不会先于我们这种人类而灭亡的。总之一句话,“家”是人性的根本,“家德”是众德行的源头。

我再讲一个问题,“家”与“孝”与儒家的关系。“家”和“孝”是儒家的生命源头和独特之处,这恐怕是无法否认的。世界的大宗教和伟大的哲学传统中,只有儒家以“家”及其孕育的德行为源头和归宿。所以儒家既是文明时代的产物,又是超文明的,包含了前文明塑造的因素在里边。我们刚才讲了,人性是在前文明时代形成的,儒家的特点就是真正地符合人性。从儒家及人类学的角度看,“家”就不只是一个社会细胞,更不是西方人常讲的是一种社会契约,而是人类社会的自然受精卵。只有从“家”起源才能发育出健全的人格和社会。我们还可以说亲亲也就是家人的这种关系,它是一种良知良能,不用学就能够做,不用思考就能够知道的。有一本书(《善恶之源》)讲到西方现在有些科学家发明了一种方法,能够检测婴儿喜欢什么讨厌什么。他们发现,三个月的孩子就对人类的相互帮助表示赞赏,对于那些相互欺负的行为就表示厌恶,实际上这个可以理解为婴儿在母亲腹中,包括他出生以后的几个月里面,浸润在亲亲之中,而亲亲里就已经蕴含着是非的辨别和向善的萌芽。所以亲亲绝不只是溺爱、关爱,它有很深的道德潜能。

因此,在儒家看来,从亲亲而且只有从亲亲才能够达到仁义乃至最后达到泛爱万物。就此而言,儒家认为家和亲亲特别是亲亲中包含的孝爱,是美好人生的发生源。亲亲我们也可以叫亲爱,它从本质上是极度丰富的,而且它有一种外溢即向外流淌的倾向,里边还包含着升华,即形成道德意识和辨识对错的潜力。由于这种潜力,真正的亲亲之爱首先是爱对方的人格,而不只是爱对方的肉身。

说到“孝”,在儒家看来它之所以特别重要,是因为生命的时间或者世代这样一种时间流在“孝”这儿发生了回旋。也就是说,关爱在所有其他动物那里都是从前辈流向后辈,从高处流向低处。在人类这里,因为时间意识的深长化导致的互连,使得这种关爱发生了反转、反馈,所以这种孝爱最远离对象化的功利算计,也最能激发健全的人格,甚至是能够激发学习意识和道德意识。正是由于孝爱的存在,使得人类的生命爱意能够形成一个首尾相接的生命圈,实现了人生中最大的公正。以前那么爱我们的人,到他们老的时候我们不去爱他们,这是绝对不公正的。西方人爱讲正义、公正,可是在这一点上,他们从来都不考虑。

就这个问题我曾和法国的一位叫马里翁(Jean-Luc Marion)的哲学家有过一次争论,这次公开对话发生在前几年的广州中山大学。马里翁认为真正的爱是纯给予的,完全不求回报;但凡讲到回报的爱就不纯洁,不是真爱了。我说,真正的爱如父母对子女的爱,可以不求回报,但应该有回报,如果没有回报,这个爱就是不完整的,没有形成一个真正的生命晕圈,深入不到人的实际生活里。尤其是,有回报的爱,它也可以是纯洁的,也是出自生存时间意义流本身的真正的、至诚的爱。但这个问题很复杂,我就提一下而已。

对于儒家来讲,“孝”是德之本,教之所由生,这是《孝经》里讲的。只有从孝爱出发,你才知道什么是真正的爱,才能够不“欺罔”——这是舍勒(Max Scheler,1874—1928)的一个词——地造就善性的人格。如果人一开始就被要求去爱神,或者去爱一切人,像墨子(约公元前468—公元前376)讲的,这个爱就很可能是不真诚的,易被某种宗教或政治团体操纵,儒家就觉得这种爱有问题。真正诚恳的、至诚的爱要首先从亲爱开始,然后推及他人、推及天下,甚至推进至对神的爱。

总之,儒家和我们现在谈的“家哲学”一定要超出但是又不是完全脱离文明的视野,要紧扣住亲亲和孝道,以此作为修身齐家治国平天下之本。我讲的大概就是这些,本来以为时间允许还可以讲一点别的东西,比如“家”和技术的关系、“家”的不同形式,父系家庭和母系家庭对人性有什么影响,时间有限就不讲了。最后做一个小结,由于全球化尤其是高科技的影响,“家”现在是很衰落了。我们之所以还抱有希望,认为谈“家”还是必要的,甚至是非常必要的,“家”本身不会完全灭亡,就是因为我感到“家”和我们的人性实在是联系得太紧密了。如果未来人类都是从人类的实验室或人类工厂产生的,很多人现在也在设想人类寿命大大延长,对人类进行基因改造,那么,人类就的确不需要“家”了。但是那个时候,我们这种人类已经基本上不存在了,起码不是作为自由的生命社团存在了。

谢谢大家!

吴根友教授:好,谢谢祥龙教授。张教授要讲的内容很多,但是限于时间不能够全部展开。我觉得张教授非常简明扼要地把“家”和我们人性的关系紧密地连在一起,以此来讲“家”的重要性,特别是通过“家”的角度,讲出人在世界上的存在的基本的理念。比如说我们受西方哲学影响讲的理性、自保、需求层次等等,特别是近现代以来的个人的人权、自由等等。那么,我们从“家哲学”角度讲的可能是爱、责任。特别是张老师讲到亲亲,从亲亲讲到孝,围绕整个中国传统哲学,把“家”和儒家等一系列的重大的哲学问题都做了一个非常具有深度的讲解。听完之后也觉得与我们的生存状态是比较符合的,我觉得这种解读是生动的、富有新意的,也使我们能够认真思索“家”和我们人性的关系,以及我们如何来面对现代的所谓智人这种人类的“家”的问题。好,接下来请孙向晨教授,就“家”、个体和亲亲等做一些阐述,时间也是在20分钟左右。

孙向晨教授:好的,谢谢吴根友老师。非常高兴能够在线上见到张祥龙老师和杨效斯老师。非常感谢吴老师组织这个论坛,我觉得这样一个论坛在某种意义上也说明中国文化讲“生生不息”是很有道理的,我就是受到两位老师的影响来讲“家”的问题。

关于我这本书(《论家:个体与亲亲》)的起点,我在书的后记中专门讲了,2005年我跟张老师在香港中文大学的宾馆里,旁边还有柯小刚老师,我们彻夜争论。张老师强调“孝”对于中国文化的重要作用,我则比较强调“个体”。那是2005年在香港中文大学开“现象学”的会议,这大概就算是一个起点吧。一晃已经15年了。2011年的时候,在芝加哥杨效斯老师的家里,我们也是畅谈如何看待中国文化传统以及修齐治平这样的问题。刚才杨老师说他估计他那个书要40年以后才有反应,其实有点悲观了。跟杨老师在2011年聊“家”的问题,大概过了不到10年,我也写了一本关于“家”的书。中国文化可能就是以这种方式一波一波地在向前推展。

就我个人来讲,对“家”的问题的思考也有一点个人的线索。我本科的论文写维特根斯坦(Ludwig Josef Johann Wittgenstein,1889—1951)的“他者问题”,他人之心与私人语言;硕士论文写黑格尔的“自我意识”,黑格尔的自我意识问题不同于笛卡儿,也是一个关于“他者”问题;博士论文写列维纳斯的“绝对他者”。我们读书的时候是80年代,有李泽厚先生(1930—2021)的《批判哲学的批判》,一时间“主体”哲学风行天下。但我隐隐觉得这是不够的,肯定是有点问题的,所以我的整个学习阶段就有意识无意识地很关注“他者”问题,从维特根斯坦、黑格尔一直到列维纳斯的“他者”问题。但我并不想做一个什么专家,在研究了列维纳斯之后,我其实对他不太满意的。他的这样一个“他者”的学说有很多说服不了我的地方,尤其是列维纳斯最后的“他者”是要引向一个上帝,尽管这个上帝并不是可以用“存在”来刻画的。对于这样一种神圣维度,我隐隐地是有抵触的;这是我转向中国思想传统研究的一个背景。其实,学问本质上是为己之学,当你有困惑的时候,就要不断地去探究、追寻。如果按照原来的计划,这十年中间应该是有一段关于西方近代哲学的论述,如刚才老师们提到的霍布斯、卢梭(Jean-Jacques Rousseau,1712—1778)等。看近代哲学,就是要看这种“个体性”的主体究竟是怎么建构起来的,在学理上是怎么成长起来的。之后就慢慢开始进入对中国思想传统的研究,试图以一个中国人自己的态度去面对现代性的挑战。因为所谓的个体,其实是现代性的普遍命运。我们会看到,新文化运动以来,其实早在1915年,在所谓的问题和主义,科学和玄学之争之前,最早的讨论是关于个体和家庭。我们也很熟悉《家》《春》　《秋》这些书对于“家”的一种批判。新文化运动帮助我们在中国树立了近现代对于个体与主体的观念。

那么如何来面对呢?我觉得西方哲学中的“他者”,无论是维特根斯坦式的,还是黑格尔式的,抑或列维纳斯式的,可能都不是那么能满足我。之后慢慢开始看一些中国思想传统的著作,和这种不满足很有关系。和杨老师、张老师他们一样,我们之前都是研究西方哲学的,到最后还是回到中国的文化传统,努力通过这样一种方式来面对所谓的现代生活,来回应现代性的挑战。

这算是一个学理和思想背景上的介绍吧。

有两个故事也可以像杨老师一样,稍微给大家介绍一下。我在培养自己的学生时,一定是要做一些读书笔记的,要交给我。我规定,读书笔记里要分两个部分,宋体字是严格基于文本的阅读理解,要严格忠于原著;楷体字的部分则可以随意发挥,要发挥自己的真实看法。我让一个学生读柏拉图的《会饮篇》,我们知道这篇著名对话是谈论“Eros”的,柏拉图借阿里斯托芬之口,讲述了一个古老的“Eros”的故事,强调男女原本是一体的,后来被神劈为两半之后,生命就成了去寻找“另一半”的活动,这个故事列维纳斯也用过。这个学生在分析完文本之后,写了一段令我印象很深的话。她说为什么要去编一个神话呢?说男女是一体,然后被劈成两半。她说孩子本来就是妈妈身上的一部分,原本是属于一体的,然后它才分为两个个体。所以在这个意义上,中国人讲的“亲情”比“Eros”要更加原初。当然这是我事后进一步概括。她大概隐含这样的一个意思,我觉得这是非常有意思的说法。

去年下半年,我在柏林自由大学哲学系讲中国哲学。当我讲到《孝经》时,讲到“身体发肤受之父母”的时候,我觉得国外的学生还是很受震动的。他们觉得这么一个非常清晰、对于人类来说非常普遍的生存论事实,却是他们从来没有认真想过的。我们都说,哲学是一项反思的事业,居然对于人类这样一个最基本的事实,哲学系的同学完全没有从哲学的层面来反思过这个问题。然后,我跟他们讲,如果以这个基本事实来构建一种文明的话,它大概会是怎么样的呢?这其实对他们冲击挺大。他们但凡想到人,都是individual,都是“个体”。所谓的“身体发肤受之父母”这个事实,就成了完全的盲点,一个完全没有思考过的问题。这其实是个蛮有意思的现象。

两个故事,我那个学生她本科还不是读哲学的,她会疑问为什么“Eros”是最基本的力量,为什么不是和父母的“亲情”呢?同样是学生,国外的同学也会疑问,为什么“身体发肤受之父母”这件事情,在他们的文化里没有任何的层面来强调这个基本事实呢?这种差异恰恰是一个非常好的切入点,让我们讨论“家的哲学”有一个巨大空间。这大概也属于一个我们思考的背景。

具体来说,我们在推进哲学思考的时候是有一些盲点的。我们会看到,新文化运动以来,关于“家”有很多的讨论,如果我们去看文献的话,还是很受震撼的,那个时候形成了系统的对“家”的批判。除了巴金(1904—2005)写的《家》《春》《秋》,我们可以很直观地看到电影;鲁迅(1881—1936)讲的礼教吃人;傅斯年(1896—1950)写了篇文章叫《万恶之源》,这个万恶之源是什么,原来是家;诸如此类的论述非常多。整个现代性就是强调对个性解放,对个体权利的重视。这样就形成了长达差不多100年,我们对于“家”的某种漠视。近代以来,这样一种视野的形成,会把一个很大的思考领地给遮蔽了。另一方面,你也会看到,新文化运动对于“家”“家族”的批判不是没有道理的,整个的家文化在一种文明的发展中,也会形成种种束缚“个人”的所谓的礼教,要成为一个有创造力的文明,这种束缚也是不能不正视的。比如说,在2005年我和张老师争论时,我就比较坚持现代社会对于“个体”的尊重,我觉得,对现代性来讲,“个体”就意味着对于每个个体的自由、权利和尊严的尊重。我们知道,要加入联合国就要签署《世界人权宣言》,这是现代文明的一个基本的门槛。我觉得它对于现代人的解放具有极大的意义。

对于“家”的遮蔽,也与我们近代以来对中国哲学的理解有关,如果看冯友兰先生(1895—1990)写的《中国哲学史》,里面就说:“今欲讲中国哲学史,其主要工作之一,即就中国历史上各种学问中,将其可以西洋所谓哲学名之者,选出而叙述之。”这样,我们在根本上会形成一个框框,是以西方哲学的范式作为一种框架,然后来重新理解自己。这样理解的话,我们差不多都是等而下之的。其实如果我们熟悉我们自己话语的话,就会知道,我们经常会说,普遍的东西与具体的东西相结合,什么中国特色,什么中国国情。凡是讲到中国文化传统的话,都是国情、特殊,包括我们在哲学里面会看到什么直观的辩证法思想,什么朴素的唯物主义思想等等。只要以这种方式来理解自己,那么所有这些东西都是很朴素的。但是,既然已经有了高级形态,还要你这些朴素的东西干吗;既然已经有普遍的东西,你这些特别的东西就没有什么普遍的价值。这是我们思考哲学时,一个深深的错误框架。在这个框架下,我们会对自己有一个定位,但这个定位,在我看来是有问题的。尤其是五四以来,我们建立了这样一种框架之后,就会遮蔽很多富有创造力的思想场域。我觉得今天我们来谈“家”的哲学,包括杨老师、张老师所做的工作,就是对于这样一种思想框架的重大突破。有这种框架性的突破,就会有一些根本性的东西重新呈现出来。比如说,我在柏林讲课时,就把17世纪委拉斯开兹(Diego Rodríguez de Silva y Velázquez,1599—1660)的《宫娥》(LasMeninas,The Maids of Honor,1656)和同样17世纪的八大山人(1626—1705)的画放在一起,你会不会觉得这个完全不可比?一个极其能够体现西方绘画的特点:它的逼真、透视、形象、整体构图;八大山人纯粹是一笔,一笔枯枝上面的一只孤鸟。我跟德国的学生讲,要努力去理解两种文明为什么差别会那么大。如果以同一种标准去看待委拉斯开兹和同时代的八大山人,是完全不可理喻的;但事实上我们大多数的学问都是这么来做的。从根本上来说,这彰显的是对世界不一样的理解方式。我们作为现代智人(Homo sapiens),其实智商差不多的,基本上是在85—115之间,现代智人基本上就是这样一个智商。以这样一种差不多相同的智力条件在地球上生活,会面对一些类似的挑战,人类会有一些基本相同的生存需求,但是会想出各种不同的应对办法。不同的文明在不同的环节上,它的用力会有所不同。就像杨老师刚才也讲的,在修齐治平的环节上,可能西方在某些方面比较重视,中国在另一些环节上比较重视,相互之间的着力点是不太一样的。在这个意义上,从轴心时代以来,2000多年的发展各自形成了一种成熟的文明。如果我们只会用一种标准来加以界定,那么就会迷失很多东西,如果想在思想上有所突破,我们就需要有一种新的目光来看待自身。我觉得这个非常重要,列维纳斯也是以这种方式来寻找突破的。

我特别选取海德格尔(Martin Heidegger,1889—1976)来对话,就是试图找到一种突破。如果在座的各位了解一点海德格尔思想的话,他的《存在与时间》里很重要的一点就是“Being-towards-death”,面对死亡的存在。作为有限的此在(dasein),它的生存的最基本特征就是“Beingtowards-death”。我跟国外学者讲,对于海德格尔哲学的理解,中国人当然没有问题,我们作为人类都会面临“Being-towards-death”的问题,都是会面对死亡来生存,这是海德格尔非常了不起的地方。但是,我们的生存还有另外一个面向,那就是“Being-towards-next generations”,当你的生存面对下一个世代时,生存的结构会很不一样。当然,在中国文化传统中,还要面对上一个世代,我称之为“Being between generations”。这样,我们对于生存的理解,可能就会呈现某些新的向度,它就不是局限在一个有限的世代中,人类的生存有generation after generation,一代又一代的面向,这个维度在中国文化传统中会很强。在中国文化传统中,特别强调“孝”,百善孝为先,而“孝”这个字,上面是一个“老”,下面是一个“子”,代表了这样一个德性,恰恰就是要把两个世代黏合起来。这就与西方的文化传统非常的不一样。比如说,在希腊哲学里讲“四枢德”:智慧、勇敢、正义、节制;圣经里讲“三圣德”:信(faith)、望(hope)、爱(agape)。与西方文化传统相比,中国文化传统显得好像很奇怪,它特别强调“孝”(filial piety),那么你怎么跟外国学生来讲解“孝”在中国文化传统里的重要性呢?为什么“孝”是德之本呢?“孝”是所有德行的一个基础,这是为什么呢?

人类是一种自我反思的动物,他对于“死亡”有一种深切的理解。因此任何一种文明都会有对于“不朽”的理解。比如说最早的文明,古埃及文明就特别重视做各种的木乃伊,其实还蛮有意思的。我们讲周公、武王、文王,好像特别遥远,如果你去埃及,他们的“周公”“武王”“文王”全都在呢,都做成了木乃伊。他是通过木乃伊来追求某种的“不朽”;基督教里是通过信奉上帝得永生;在道教里是通过修炼以长生不老;但是在儒家传统里就特别平实,当一种思想传统特别注重世代的勾连时,那么它对于“不朽”的理解就不是通过上帝的救赎,不是通过道家长生不老的修炼,不是通过佛教灵魂的轮回,而是通过世代的延续。“不孝有三,无后为大”,就是通过生生不息、世代相连来表达生命的不朽,不是一种存在的断裂,而是一种存在的延续。以这种方式来理解生命就会有一种不一样的面向。所以,当海德格尔称“此在”为“Being in the world”时,我说他还遗漏了一个很重要的面向,那就是“Being between generations”,在世代之间的存在。在中国的文化里,“世”本身就是一个时间性的。它不是一个空间性的“世界”(world),而是一个时间性的代际概念。以此来看,你会发现在中国文化传统里为什么“孝”变得如此重要,因为它是把“有限”的生存投入“无限”的生命之链中,而“孝”就是一个结合点,像一个铆钉把世代“铆”起来。全世界很少有像孔子家族那样,七八十代还是按照一个家族在继续繁衍,而且通过姓名会理解这种世代相连。我觉得这是中国文化传统非常重要的方面,也是一个很有意思的方式。不同的文化对于“不朽”的不同理解,就会造就不同的价值基础。那么,我跟国外的学生怎么来讲解“孝”呢?对于德国学生来讲,他们很容易理解马丁·路德(Martin Luther,1483—1546)讲的“Justification by faith”(因信称义),这个“信”解决了新教文化里价值基础,解决了生存中的“希望”,解决了生命中的“不朽”问题。在中国文化传统中,解决这些问题的都是“孝”,因此我说,中国文化传统中讲“Justification by filial piety”(因孝称义)。前者是通过“信”与上帝勾连,表达他成为一个义人的基础,justify他自己。对于中国文化传统来说,恰恰是通过“孝”来勾连其世代的,对“孝”的重视是盘活整个文化的一个枢纽点、核心点,它显示了我们对于希望、不朽与世代相关的一些联系。当然,它在中国文化传统里还有很多其他的表达,我们都是按照这个基本模式来理解的。比如说我们称老师为师父,把师与父连在一起,诸如此类。这样的一种关联对于我们整个文化——包括《史记》里面的“世家”——是以世代关系来理解“史”的;我们的“教”与“学”两个字,下面是“子”,“教”与“学” 就是一种“效仿”,是世代之间的文化传承。所以“孝”有着很重要与广泛的意义,它揭示的是一种世代性,这是中国文化传统非常重要的方面,在这个意义上,我也非常重视“家”的问题。

但是,我的总体看法与前面两位老师则有所不同。我的书名叫《论家:个体与亲亲》,因为我觉得不能漠视现代文明在尊重人的层面上所取得的巨大成就,尽管现代性会有很多负面问题,但对于每一个人的自由、权利与尊严的重视是人类文明高度的体现,是人类共享的价值。从传统来讲,不能讲西方重个体,东方重家族,事实并非如此。在希腊也是更重视polis(城邦),亚里士多德(Aristotle,前384—前322)讲“个体”,要么是城邦之上的神,要么是城邦之外的野兽,而“人是政治的动物”,或是城邦动物。印度则更重视村舍,中国则更重视家族。从某种意义上来讲,人类想要生存下去,在历史上是要靠某种整体性来完成的。只有在现代社会,在充分的生存资料基础上,人类才可能作为一个个体有完整的生存,才可能实现对于每一个个体的尊重,这是现代文明非常了不起的贡献。当然,它也有巨大的负面效应。在17、18世纪大家都在颂扬个体、讴歌主体性,然后建立了一整套话语:政治的、社会的、法律的、经济的、道德的。这是一种进步,如果在过去,依照传统可能会是株连九族,而不是按“个体”来惩罚你的,现代社会都是以“完整的个体”来建构的。但是到了19世纪下半叶以后,大家很熟悉的存在主义(Existentialism)思潮就来了,就有孤独、冷漠、荒谬、虚无、道德相对主义等等。其实这就是个体的消极面的呈现,这其实也是现代性之病、世纪之病。

如何来面对这样的问题?其实刚才张老师也讲到,在西方是以新教这样的一种方式来面对的,当然它现在也衰落了。我们看到,包括韦伯(Max Weber,1864—1920)、托克维尔(Alexis Charles Henri Clérel de Tocqueville,1805—1859)都强调了新教传统对于现代的个体平等这样一种文明的补救。在中国文化传统中我们没有新教传统,但我觉得“家”依然是有它的意义在那里。这并不是要说“个体”是从“家”里面生产出来的,按照黑格尔《法哲学原理》中的说法,家的瓦解生产出市民社会的个体。我恰恰认为,中国文化传统中的家文化可以对现代个体的消极后果有所补救。这样的说法常常会招致质疑,其实,每次讲“家”的问题,很多同学或者听众都会提出质疑:一是历史上中国的种种家族制度其实并不是那么光明的;另外一个是,讲“家”常常会讲到它的血缘性、狭隘性和等级性,似乎难以面对现代社会。而且“家”在现代社会中被认为是个“私人领域”。这样的理解有其片面性,其实,我们今天来谈“家”的问题,首先是要把它哲学化,要从哲学上来理解“家”的根本意义,而不是“家”的理念在历史上的制度化的表达。

我最后要讲的是,在我看来,“家”是让一种“温暖的世界”得以可能的先天条件,或者说“家”是“温暖的世界”何以可能的一个中介。我们知道,整个近代所表现出的主体、个体,都是冰凉的、抽象的、理性的,强调理性的自主性,对于情感的依恋性则完全被漠视。事实上,人类除了有自律的、抽象的、理性的方面之外,我们每个个体都有脆弱的地方,都有情感依恋的地方,整个西方的现代哲学在这方面的关注都是不够的,这也是我不满意康德式主体性哲学的原因。在我看来,“家”是一种范式,刚才张老师讲到“亲亲”,我也特别重视“亲亲”。因为希腊讲Eros、Philia,基督教讲没有回报的爱。但在中国文化传统中特别强调另外一种爱,一种情亲之爱。这在西方哲学中是讨论得比较少的,而列维纳斯的“他者”也缺乏这种“亲切”性。而在我看来,这是我们去感受世界的温暖,去感受这个世界的可靠,去信任这个世界的一个最根本的基础。在这个意义上,现代社会依然要发挥这种“亲亲”的力量,这种“家”的力量,只有在这个意义上,也才能够有一个“健全个体”的成长。在这个意义上,中国文化传统依然可以以这样的方式贡献于现代世界。

这就是我一个粗浅的报告,谢谢大家。(www.chuimin.cn)

吴根友教授:好,谢谢向晨教授!向晨教授是从现代性的角度和比较哲学的视野把家和人的存在的关系做了一个比较系统的阐述,特别强调了人的存在,尤其是对海德格尔“向死而在”的分析,讲到如果从世代的角度来思考,我们对死亡问题可能就有一个全新的理解。基督教曾经讲到“因信称义”,我们是否可以讲“因孝称义”?这种讲法和对比就非常有意义。中国和中东、希腊、埃及等等世界各个民族都有追求不朽的精神企向。西方特别是基督教、希腊的传统,他们对不朽有他们的理解,埃及有埃及的理解,中国有中国的理解,特别是儒家的生生不息等。这可以体现在中国社会“家”文化对于人的存在产生了非常不一样的理解。就现代性而言,个体、自由、自律等也带来很多的问题:不稳定、孤独、遗弃等这些感觉。我们现在家庭里面所涉及的人的依靠感、依赖感,尤其人在感情和其他方面的软弱性,家庭所提供的保障等对人的存在恰恰就可能不会造成那种荒谬感。这些讲法都非常好。

为了使听众听起来不是很累,今天作为主持人我利用一下自己的特权,对三位专家各提几个问题,让我们的讲座生动有趣一些。

第一个问题我想问杨老师。我看了一下听众的留言,说还没有掌握你对“家哲学”研究的核心思想。你能否用三言两语把你对“家哲学”的思想再做一个简单的概括,这是从听众那里来的一个问题。接下来的问题就是:从“家哲学”的角度出发,你觉得对哲学问题的思考有什么新的发现,这是第二个问题。第三个问题是:联系当前的实际,你把“家”讲得那么好,那么请从“家哲学”的角度来谈一谈在当前人类流行的新冠肺炎的治疗和处理的过程中间,“家哲学”可以提供什么具有优势的解决问题的视角?

接下来我向祥龙老师提一个问题。张老师讲的内容非常一以贯之,特别讲到“家”和“人性”的正面性的关系,与人性善的关系。但是我要问的是,人性中间也有阴暗面,那么这个阴暗面是否也与家庭有关,或者说,是因为没有家庭才导致了阴暗面?这是一个问题。第二个问题就是:五四新文化运动中,有很多批评“家庭”的阴暗面(的声音),小家庭总是会破坏大家庭,几个兄弟结婚之后,小家庭之间就开始吵架,在这里怎么样来理解家庭对人性善的一面的塑造?第三个问题你刚才想讲没讲到,但我想接着问的是:现代人的家庭是否需要改造?这是我对张老师的问题。

我对向晨教授提的问题,因为时间比较紧,这个问题提得不一定很准确。你讲的时候主要是讲家庭对人性的正面的影响和好处,而且从中国的家哲学,的的确确能够讲出西方哲学,特别是从神的维度和现代性的个体性角度讲不出来的一些新东西。我的问题是:在现代社会诸多的矛盾和问题中间,我们从“家哲学”里能发展出一套什么样的社会政治、社会伦理和社会治理的系统的学说出来?孙教授是否就这个问题做一个延伸性的阐发?

那现在就从杨老师开始。

杨效斯博士:这个挑战可是比较大,我那本书有600多页,写了15年,三言两语要把它概括起来,这个恐怕我自己也难以做到。我想起了导言的最后一句话,先把它说一下:“要而言之,一个精神文明而不懂得家庭,则其中的内容便剩不下多少是毫无疑义的了。”这是根据“家哲学” 而对整个西方哲学的一种重新判断,体现了“家哲学”的颠覆性作用。当然没有家庭意识的西方哲学还是有一些东西可以剩下来,比如说几何学、数学、逻辑。自然研究是西方人所擅长的,不太受“家”的影响。

但是凡是涉及人的,凡是西方哲学涉及人的存在、人性、人的道德秩序,就会因为不能真正了解“家”,就都有必要加以调整或改善。我这里顺便说说,前些年我听说某个大学的哲学系的硕士生,打算挑一个题目来写“家哲学”,结果看完我这个书以后觉得很沮丧,觉得好像杨老师把话都说完了。其实,“家”的加入会改变人们对西方人性论、人生论、道德论、政治论的看法。也有很多分支都可以重新去判断,作为新的课题去研究。

我这里举个例子,如这次我们会议通知上面讲的family、home和house,这三者在中国的汉语里面是早就整合在一起的。你看“家”那个字有宝盖头就知道一定有房子,所以家舍是有的,而且你回家你没有住的地方没有归宿,那不可能,家里还要有亲人,所以中国人家文化的发达表现在他的家舍、亲人和他的家园是三者合一,不能分开的。中国人说无家可归,那就是既没有归宿,也没有亲人,还没有房子。但西方的不一样,我看过几本专门研究home的书。他说home就是宿舍,你只要有一个地方睡觉就可以。所以西方的“无家可归”实际上是一种误译。homeless其实是没有住处。对于中国人来说,“无家”的意思更重要的是没有亲人,没有别人在乎你了。像汶川地震以后,有一些一家只有一个人生存下来,这些人就特别痛苦,以前没有意识到,但是现在意识到如果所有的亲人都死了,自己活着简直就没意思,还不如跟着他们一起死算了。这种心态反映了什么问题呢?

我们的亲人跟我们每一个人是一个生命共同体,中国人的生命共同体的概念在世界其他地方是很难被接受和理解的,为什么呢?因为非东亚人没有这样一个基础,即没有以家庭为基础的生命共同体。西方哲学的核心是形上学、存在论。可是我在家存在论里面就解释了,中国人的存在解释很简单,父母就是我们的前世,子孙就是我们的来生。我们这一代不过是一个家族生存接力队中间的一个接棒者。人的现世、前世和来生,都是靠家庭把它整合起来。刚才向晨教授也提到,我们是生生不息的。我强调一个词叫“代代相传”。所以中国过去对人最严厉的惩罚并不是把你处死,而是让你断子绝孙。因为断子绝孙以后不光你死绝了,在你之前的父母、祖先全部都死绝。这个死刑是对你整个家族的死刑。这就体现了中国人对人的存在方式不同于个人化的理解,而是一种家庭式理解。

还有一个是中国人的名字,名字是人首要的认同,但是名字里面最重要的是姓,姓并不是你个人的认同,而是对家的认同。这就进一步说明了中国人的名字是一种生命共同体的表现。但是西方人的名字是被教会接管了的,像Mark、John、Lisa这些名字都是从《圣经》中来的。我的《家哲学》里面有一个很重要的部分,就是分析西方是怎么样由“神家”接管“人家”的,把“人家”给社会化、教会化了,然后把教会给家庭化了。所以西方的家庭看着就很像社会,很大程度上是教会这样做的结果。

举个例子,中国人说兄弟和姐妹,西方人只有brother和sister,这两个其实是不对应的。因为兄弟有长幼之别,姐妹也有长幼之别,但是brother和sister这个词儿,首先是在教会中间用,它不能有长幼之别,所以说brother是兄弟,就加了一层中国人赋予它的意思。这就说明什么呢?“神家”和“人家”是有张力的,是有竞争的。你说你要孝敬你的生父,但是人家希望你首先孝敬的是圣父上帝和神父。三个父亲教导不一样,听谁的?首先听圣父的,然后听神父的,你的生父是第三位的权威,所以他们如何发展父子之道?因此对中国人来说是常识的这种父子之道,父父子子,在西方那里是第三位的东西。

所以家庭的缺失在西方是很严重的文化问题。像牛津大学在19世纪末以前,你要在那里当教授,你必须一辈子都是单身,可见它不只是说哲学家们是单身。它的教育主要是从神学系统过来的,是从修道院、教会学校系统过来的,所以也要求你独身,独身象征纯洁,不向肉欲的诱惑屈服。所以西方有很多相当反家庭的东西存在,这种东西在中国文化里是不可想象的。

另一方面,“家哲学”有很重要的现实意义。比如说刚才向晨教授已经提到,新文化运动以来,像傅斯年、李大钊和熊十力,自由主义者、社会主义者和新儒家的代表都说过这话,“家是万恶之源”。那样,“家”就没有存在的必要了,对不对?儒家之所以是儒家,有家才有儒,有儒才能立家。可是新文化运动以后有人惋惜儒之没落,无人心疼家之衰败啊!我觉得我与祥龙兄两个人开始谈“家”,在很长时间是没有人理会的。顺便说一下,我觉得向晨教授做到这点特别不容易,在十里洋场上海那个地方历史感又不是很厚重,他又是专门研究西学出来的,但是他迅速、果断地就转回到家的研究上,这个就是很不容易。我想说的是什么呢?“家是万恶之源”,一旦这种观念成为共识以后,对中华文明的损伤将是很大的,像独生子女政策的制定就没有任何价值观念上的障碍。可是现在造成了什么样的一些新情况呢?

我最近才知道,国内的很多年轻人特别沉迷于所谓的二次元世界,根本问题是什么?就是孤独。为什么孤独?因为没有兄弟姐妹。每一个兄弟姐妹都是另外的兄弟姐妹的一所人生的学校,一个处理人际关系的训练员,可以从小到大把你训练一二十年甚至训练一辈子,中间的感情是非常深厚的。除了孝德以外,中国还有很重要的一个叫悌德。但是你的子女都是独生的,悌德根本就没有对象了,你怎么悌?所以就孤独,就喜欢二次元,就喜欢他的爱豆。

我现在主张的就是还给孩子们兄弟姐妹,还给他们一个正常的和本代人能有互相交流的成长的环境。你看看日本,看看台湾,看看香港,然后再看看大陆也正在跟上的,是什么呢?是出生率极低。我们东亚原来最见长的就是家庭,重视家庭给我们东亚人最大的一个奖励就是代代相传,人丁兴旺。可是现在怎么样?现在我们是少子化直追欧洲,人口在下降,将来也许要断子绝孙了。

还有“孝”,现在孝已经颠倒过来了,我看到好像更多的是父母在“孝敬”子女,对吧?父母跟子女不住在一起了,还要倒贴给孩子们钱。体力好的时候给他们带孩子,病了子女则不能照顾。过去,三代同堂有其道理,父母在孩子面前孝敬爷爷奶奶,这就是对孩子的学会孝的一种训练,一种现场的示范。现在爷爷奶奶根本不住在一起,父母就是去孝敬爷爷奶奶,孩子也不知道,他将来怎么会孝敬你呢?我们的建筑、城市规划对这些东西基本上没有受什么家庭思想的影响,为什么?我个人认为,主要是几十年以来“家是万恶之源”的这种价值观(造成的)。

所以从“家哲学”的角度看,我们可以对西方文明挑出一个巨大的毛病,由于这个毛病,我甚至感觉到有必要对整个西方哲学、文化进行一种再家庭化。我个人觉得,西方文明,从哲学到生活,都有点过度社会化和过度个人化的倾向,这就是刚才我所说的两极模式的作用,就会造成人的孤单、抑郁与不幸福。个人可以走向社会,在社会的朋友、同事这种中距离的人际关系之间获得温暖或者安慰,这方面刚才向晨教授讲得很好,西方哲学家都注意到了。

但是中距离性的社会,还是有点太粗疏了。人是需要那种亲密无间的情感的抚慰。亲密有间不够,人仍然会觉得冷落、孤单和抑郁。所以你看现在美国社会里面抑郁症患者一批一批的,而且我现在相信这个病症的确立是很晚的。可是我们向前追溯一下,以前在那些修道院里头学习的那些西方思想家和哲学家,恐怕很可能大多数都是抑郁症患者,为什么?他们一天就做三件事,睡觉、工作和忏悔,没有什么能够让他们愉快、高兴。我参观过一些比较古老的修道院,我当时就得出这个结论了。

所以“家哲学”是对西方文化进行再一次家庭化的一种建议,也是对中国文化的长处的一种哲学层次上的论证。我觉得,我们中国人100多年以来丧尽文化自信,从康有为(1858—1927)开始。所以现在我们不断地要讲自信,但是自信是要有基础的。基础就是看到我们实实在在的长处,我们的长处在哪里?刚才我就讲了,家、国、天下三大领域,中国的两大领域都是长处,可是被否定得光光的。如果我们没有长处怎么自信呢?这些问题既是哲学问题、认识问题,也是中西方互相交流的问题,是西方本身应该怎么样认识自己的问题,同时也是我们的实践问题。

对于新冠肺炎,我讲两句。我看到这样一个现象,东亚因为家教的训练,人们有一种特殊的本领,知道去平衡两个东西,一个叫自由,一个叫自律。人都想实现自己的个人意志,但是你在家里头老是哭闹、想要自由的话,你就会闹得父母兄弟都很不高兴,你这就得自律了。自律,同样是为了自己的幸福也是为亲人的幸福。所以东亚人自律就使得他们在处理新冠肺炎的时候非常容易,政府也好管。可是你到美国和欧洲试试看,家庭文化不够,家教对于孩子的谦让、忍耐的训练从小就缺,所以自律做不到,只想要自由。他们在新冠肺炎的感染率上比东亚高很多。归根结底是因为两个大文明的“家教”程度不一样。我就说这些。

吴根友教授:好,谢谢杨老师非常精彩的解读和引申。下面我们听张老师的阐述。

张祥龙教授:好,我依次简单地回答一下根友提出的三个问题。

第一个就是人性的阴暗面和家有没有关系。我觉得是有关系的,但是主要是和家庭的衰败有关系。我们知道“家”跟我们上面提到的“圣家庭”没法比,那是被理想化的,不可能犯错的。而只要是实际生活中的家——我们讲的家一个重要特点就是在人间,是肉身血脉相连形成的——那就肯定是要出问题的。但关键在于它更真实,它出的问题比它造就的善良要少得多,如果这个社会和家庭是比较正常的或者是健全的话。比如有的人常说,孩子一出生,他们互相争吃奶、争玩具,人性的善都是后天教育出来的。我感到不是,要看你怎么看,当然这是一个大问题。什么才是真正原本的“家”?对此儒家和道家是基本上相通的。你去看《庄子》,他认为真正原本的“家”,自然就有亲亲,甚至有仁爱和道义,但是道家说儒家用礼仪教化反而把它搞坏了。就像马,原本它就是吃草饮水和奔跑嬉戏,在草原上很快乐,马性就能够实现出来,但你用这些东西来规范,马性反而被损害了。我觉得讲得很有一些道理,但是稍有些偏激。我们大家现在看到的家庭,实际上往往是被矮化的甚至是病态的家庭。真正比较正常的家庭应该到人性形成的时期也好,或者是一个比较朴素的农业社会里找,那个时候的家庭比较正常,而且占我们人类存在的绝大部分时间。所以我把它称之为“原家”——原本的家。道家对“原家”有信心,主张无为而治,不希望文明的意识形态进行过多的干预,这个家自然就好了,社会也就好了。儒家观察到,那种原本的家庭主要是激发人性的善良和各种德性,包括社会化的德性,如宽容和共荣意识,所以对此不但有信心,也主张无为而治,还相信即便“家”在文明社会中出了些问题,也可以通过礼乐教化来纠正和复原。至于人性有恶的一面,或善性容易丧失的一面,也可理解。人类的时间意识这么深长,既可因顾后瞻前而激发出天良德性,也可容纳伪装,并因为执着于当前对象而产生贪欲。人就是一个善于想象乃至造伪的、特别能讲故事的动物,也善于欺骗。所以他在环境不利和良知被掩盖时,可以偏向恶的那一面。而对于家庭和孝悌的过分意识形态化,或者是官僚化,特别是把“尊尊”的一面过分固定化,也可能是家庭衰败的原因之一,导致人性中恶的一面显露。这方面当然也有现代技术、经济形态和社会形态对家庭的蚕食或者是摧残的原因,造成“原家” 的破坏。至于没有家庭或否定家庭,当然会引出阴暗面,看看历史上那些非家主义、反家主义的实验,没有一个是成功的,甚至造成极大恶果,如纳粹的优生培育实验,就可知人不是物体,不可在极端的理想条件下培养出优良纯种。

第二个问题问的是家如何塑造人性善,小家和大家的关系。我简单一句话来讲,“家”的关键是在“亲亲”,如果原本的家庭关系不受重大的伤害,就会自然地产生相互关爱,而这种关爱也不会只是限于自己的家庭成员之间。前面我讲了,由于这种关爱的源头是一种代际化时间,是极度丰富甚至是过度丰富的,它就一定要往外溢出。一个真爱自己子女和爱自己父母的人,他不可能对其他的亲属、邻居、乡人残忍。抓住这个环节,修身齐家就能够治国平天下。关键就是因为亲爱不只是私爱,它里边隐含着更深刻广大的爱。所以孟子(约公元前372年—公元前289年)讲亲亲而仁民,仁民而爱物,甚至是泛爱万物。现在生态环境的破坏实际上和家庭的破坏是同步的,甚至是有因果关系的或者相互因果关系。要突破自己的家庭,会导致对自己的家园乃至整个地球母亲家园的突破,从而丧失掉真正的关爱,这个是有相关性的。家庭塑造人性的善,这一点我觉得是无可置疑的。前面我还提到,三个月的小孩子就有一种善的倾向,就是因为他是在家庭中养大的。顺便提一下“父子相隐”的问题,父亲偷了别人的羊,儿子应该不应该去告发自己的父亲?孔子说不应该这样,实际上“父子相隐”就是为了保存亲亲这个善的源头,不能把源头破坏了,这样才有希望最后劝说自己的父亲改正。如果以外在的普遍化的标准,如法律为最终的根据,那恰恰是把道德和正义的源头给掐死。

说到大家庭和小家庭的关系,可以从两个角度来看。首先,比较自然、饱满的家庭形态往往是大家庭式的,因为如前面所说,亲亲是一种有外溢趋势并形成亲属网的关爱关系,在人类历史的绝大部分时期内,形成几代同居或起码有密切联系的大家庭既符合人性,又利于生存和共荣。其次,在近现代,由于工业革命和新科技、新经济的出现,家人共同劳作和生活的传统谋生方式被破坏,小家庭乃至个人的生存空间扩展,致使大家庭衰落,小家庭占了主流。但问题在于,现在建立在自由恋爱、自主选择基础上的小家庭也是满目疮痍,无论是夫妻关系的和谐长久、亲子关系的健全和后代道德品质的培养,小家庭似乎并不比大家庭更优越,起码是互有短长吧。可见,小家庭或所谓核心家庭现在虽是主流,但只要它还是真家庭,就与大家庭有血脉联系甚至是共同命运,破坏大家庭的力量也会逐步蚕食乃至损坏小家庭。要保持家庭那种产生和维护人类天性及道德的功能,就必须调整、改造目前流行的生产、交流和生活方式。

最后一个问题,现代人的家庭是不是需要改造?这个问题提得挺好。儒家讲与时偕行,现代家庭当然是需要改造的,而且如刚才所说,是不得不改造。现代家庭都变成这样了,如果还坚持以前的大家庭的形式,已经不可能了,而且这也不是儒家的本意。但不要家庭也可以了吗?当然也不是。那么需要什么样的家庭呢?这里有一个原则,涉及我们的人性,家庭无论怎么变化,不管是父系家庭、母系家庭或者现在的小家庭,甚至是不得不有的一些单亲家庭(如果是离婚造成,是很可惜的),有一个东西是不应该丢掉的,否则就不是家了,这就是亲亲。亲亲有一种扩张为仁爱、仁义的倾向,最后展开为泛爱万物,这个是不应该丢掉的。为了拯救家庭,甚至在我看来是拯救我们这种现代智人的文明和生存,应该保留、珍爱家的这种社团。我曾经提出两条路线来在现代社会保持家庭的这种生命。一种就是在主流社会中,我们尽量做努力,当然要做很多事情;还有一个是在主流社会之外,要隔离出一个选择以家为根本生存策略的小社团。现在由于“新冠”,“隔离”这个词大家总听到。以前认为全球化就一定要交流,好东西都是交流产生的。现在发现最基本的生命甚至是一些很重要的东西,恰恰是通过隔离才能产生。所以要通过隔离保留一些原本的家的或者是原发的社团,使得健全的家庭及其社团方式在现代和未来还能够以多样的方式存在,像一个野生的物种,要保留它,在必要的时候它的基因对人类来讲是非常珍贵的。家庭的现代改造也不能故步自封,要吸收儒家、道家、佛家、印度教、基督教的营养,吸取很多很宝贵的东西。刚才我讲到亲亲这方面,道家对儒家应该是有所启发的,不要那么多繁文缛礼,关键是自发的孝爱、亲爱、慈爱,这个是最重要的。还有像泛爱万物这一点,我觉得佛家、印度教对我们也很有启发。不要固守人类中心论,其他的生命形态里面有没有爱,有没有根本的价值,我觉得这一点我自己从佛教和泛神论中很受启发。

题目很大,只能简单地做回应。

吴根友教授:好,谢谢祥龙教授非常详细的回答。下面是向晨教授来回答一下。

孙向晨教授:好的,谢谢两位老师,讲得非常好。现代性当然有它很多的局限和问题。就像我刚才讲到的,近代以来,我们推崇个体和主体,是有它进步的和积极的意义,但另一方面也导致了一系列消极后果。刚才讲的荒谬、冷漠、孤独、抑郁等,这是一种蛮普遍的、全球性的现代病,如加缪(Albert Camus,1913—1960)在《局外人》中的一些看法。这样一种时代背景,对于现代社会重新发展一种“家”的文明很重要。

刚才也有听众提到,基督教里也很重视“家”。这里先回答一下,这没有问题,基督教里有重视家庭的一些重要思想资源。但是,一种重视家的“神圣”文化与一种基于“家”建立起来的文明,这还是有很大区别的。一种文明意味着,它其实可以从中发展出一种整全性的文化。刚才张老师讲到的,中国人讲推己及人,但有听众质疑,好像我们只“推”到自己人,别人就推不过去了。这个可能是因为我们传统的整个体系遭到破坏,我们不能只以现在状况去揣度2000多年建立起来的这种文化传统。举个例子来讲,比如benevolence(仁爱)的等差性的特点,儒家特别强调“爱有等差”,这没有问题;但中国文化传统又特别强调“推己及人”,这个“推及”特别重要,它可以从“老吾老以及人之老”一直到“民胞物与”,也就是泛爱天下。要做到这一点,很重要的一个环节在于“教化”。它把个体之爱、亲亲之爱通过“推及”的方式发展成为一种普遍之爱。同样是对“仁爱”的分析,西方近代哲学家大卫·休谟也有他的分析。但他着重的不是“仁爱”之中“爱”的那一面,而是强调partiality,强调“爱”的偏私性。于是,休谟认为,这只是一种自然德性,要补救它的偏私性的话,就要制造一种“人为德性”,所以他强调用“正义”来解决“仁爱”的偏私性问题。我们会看到,中国文化传统会强调仁爱中爱的一面,当然也看到它的局限性,于是用“推及”来弥补,这里的“教化”就起到了非常重要的作用。而休谟强调“仁爱”中的偏私性一面,于是就需要用另一个人为德性“正义”来加以补充,在这里“法律”就变得非常重要。其实人类生存的人性处境是差不多的,这是我们相互理解的基础,但是文化发展的路径会有很大的不同。

回到刚才吴根友老师提出的问题,在现代社会中,从“家哲学”怎么进一步来发展出一套社会政治、社会伦理和社会治理的模式。大概就像我的书名所说的“个体与亲亲”。我们知道,王国维(1877—1927)对殷周之际变化的重要论述,就是周代强调“亲亲与尊尊”。大家一听到“亲亲” 就会有很自然的反应,从“亲亲”就想到了“任人唯亲”,这很自然的,是一种没有经过“教化”的本能性行为。但王国维先生讲的这种文化,“亲亲与尊尊”的原则是要建立一种公共秩序,并不是任人唯亲。如果是任人唯亲的话,中华文化也不会绵延那么久远。周代文化除了讲亲亲、尊尊,还讲贤贤,它是一个完整的系统。所以我们不能仅仅望文生义,一讲“亲亲”似乎就是“任人唯亲”了。恰恰如几位老师所讲的,我们破坏了一种健全的家的文化、文明之后,它自然就会产生出很多问题来。如果它只有一个方面,就会产生问题,就像我们经常讲的,“刚日读经柔日读史”,“经史”在中国文化传统中有它的平衡,既让你看到现实的丑恶一面,也会让你始终保持理想的一面。如果我们只理解一个方面就很可能出现问题。一个文明能够长久地持存,自有其自身的平衡。说实话,我们现在把这种传统的平衡破坏了,但还没有建立起现代的平衡。要建立现代中国的平衡体,是一种多重面向的建构。我更喜欢中国的太极阴阳图。首先,我觉得汲取现代文明的积极成果是建构现代中国价值基础的应有之义,在对人的尊重以及建立现代法制这些问题上,以个体为本位的观点在现代语境下有它巨大的生命力。同时,“亲亲”能够发展出一种生命共同体的文化,一种温暖世界的文化。中国文化传统讲天地是父母,天下一家,四海皆兄弟,这样一种文化的发展对于现代人类依然是有积极意义的。在现代中国,基于“家”倒未必是发展出一种社会政治制度,而是重新审视我们的伦理基础,重新发展出一种温暖的世界文化。

吴老师,对您的问题我先就这样回答一下。

吴根友教授:好,三位教授都对我刚才提出的问题做了阐述。其实他们自己对这些问题都有深入的思考,只不过是为了便于我们听众理解他们的思想,故意留了一些时间让他们继续来阐述。

群里发言的人很多,有的是提问题,有的是把基督教里一些关于家的文化提出来跟老师们商榷、对话,我觉得很好。其中有一条就讲到基督教里,特别是讲爱的时候,与儒家不太一样。儒家的爱是要从亲,从你爱的人里面来推广。基督教是要爱你的仇敌,爱你的邻人,然后再推广。这两者之间就出现了很大的张力。老师们对这两种非常不一样的方式,如何去来理解?这是群里有听众提的一个问题,这是很有挑战性的。这是第一个问题。

第二个我想对祥龙老师进一步提一个问题,我刚才的问题提得比较隐晦,没有直接说出来,今天社会里“家”为什么要改变?对于同性恋家庭的出现,很多国家都立法了,中国的台湾地区也立法了,这对于我们传统的家庭的观念是一个巨大的冲击。祥龙老师对这个问题有什么看法?第二个问题是儒家中的爱能不能推出去的问题。费孝通(1910—2005)曾经就讲过,儒家还是一个圈子文化,中心的涟漪很厚,向外推推着推着就没有了。我在看曾国藩(1811—1872)的《家书》时就有这个感觉。曾国藩对自己的家人、兄弟、父母、祖父都是很爱的,符合儒家的亲亲的原则,但是他在平定太平天国的战争中间杀人如麻。那么这种家庭之爱,按照马克思的阶级分析来看,按照传统社会的实际来看,它究竟能推多远?这个既是对祥龙老师提问的,也是对杨老师和对向晨老师提问的,你们都把“家”讲得这么好,面对历史的现象和现实的状况,“家”文化如何去回应?我就提这么多,既帮助听众来提,也是深化了一些问题。

还是从杨老师开始,您先来回答,您在西方待的时间长。

杨效斯博士:在我的计算机上有一本书稿已经写了很多了,叫《宗教的家哲学分析》。整本书就是回答刚才这个问题,“神家”和“人家”究竟是什么关系?“神家”能不能接管“人家”,“神家”能不能在社会这个层次上起到小家庭领域的作用?如果起不到的话,又怎么办?“神家”是对“人家”的一种保护,还是先迫害、消灭、贬低,然后再接管?这些问题都是这本书里面要谈到的。我现在先简单地讲能想到的几个要点,组织得不会太好,只能想到什么就说什么。

第一个我想指出基督教已经边缘化了,在欧美的大城市受过教育的、对科技工业和新技术凡是比较了解的,都在永远地离开基督教。比如像美国,新开工的教堂已经非常少了,老的教堂现在很大一部分都挪作他用,否则的话经费都保持不了了。教堂里面的游客比信徒要多了。在美国我所认识的相当一大批高级知识分子中间,基督教正从一种严肃的信仰变成一种文化的传统了,这一点几乎是不可改变的。还有一个证据就是前不久有共和党的领袖就在那里说,再过几年的话,美国的年轻人都受到了现代大学的教育,都不会再相信基督教,那么以后共和党保守派就再不可能拿到白宫的权力了,这个哀叹不知道能否成真,但是可以作为一种旁证。在这个前提之下,我觉得我们对基督教恐怕真是要有新文化运动对中国文化的那样一种态度,所谓“尸体解剖”的态度。

在我看来,基督教既迫害过“人家”,又接管过“人家”,在很大程度上代替了西方那种破败的家庭本来应该起的作用。但是另一方面,他又异化了西方“人家”。比如说在中国,像人的出生、结婚和死亡是家庭中的三种大事,都是由家中的长辈或者是家庭里面有权威的人士来主持的,但这三个对于人们特别重要的严肃的场合,(在西方那里)都被基督教接管了。基督教对家庭文化的一种接管是相当彻底的,我前面说了神父的Father和生父的father是完全一模一样的拼法,但是神父是大写,而生父是小写。还有像亚伯拉罕杀子祭神,这种故事都在宣示人们最先崇奉的,应该是圣父和上帝。假如生父和你的关系超过了圣父跟你的关系,你宁可牺牲生物医学上的父子关系也要效忠上帝和神父。亚伯拉罕这个故事实际上不光影响犹太基督教,甚至影响伊斯兰教,因为三大西方宗教都是亚伯拉罕宗教。

我有一个理论,就是一般地说,百分之七八十甚至八九十的家庭都能正常运作,没有问题,但是总是有百分之一二十的败家存在。什么意思?就是你没法在败家待了,这个家已经不行了,那怎么办呢?那就入教。但是中国人懒惰,连“入教”这个词都省了,就用一个词叫“出家”,出家就是入教。在家或者出家,就这两种可能。出家做什么?其实还是去找家了。你这个家不值得留恋了,跟你的妻子离婚了,或者跟女朋友掰了,或者父母双亡,等等,但是还有另外一个家在等你。对百分之一二十的败家,就需要假家来替代,需要一种替代性伪家,这就是宗教。

西方因为常年处在战争环境中间,罗马帝国灭亡以后,西方的世界几乎是一片混乱,人们看不到任何希望。这个时候教会就成为人们的避难所,是奴隶的避难所,也是战乱中人民的避难所。避难所起到的作用就是像家一样给人以安全感、寄托感。慢慢地西方人也感激教会,就把自己的情感寄托、精神家园慢慢地都从自己的父母之家转到教会去了。

很多西方人甚至于死了以后把遗产捐给教会,而不是捐给自己的家,为什么?因为精神家园对于他来说更重要,但是在我看来这是一种“家” 的异化。对中国人来说,正常的父母之家同时就应该是你的情感寄托和精神家园。如果不是了,这个家就有问题了,你可能会出家,这个时候就需要替代性家庭。所以基督教即使边缘化了,我相信今后也还是会至少像中国的佛教一样,总会部分地存在。和尚庙是总要在那里的,因为有人会出家。“出家”后来取代了“入佛教”这个词。

“神家”和“人家”有一种剪不断理还乱的关系,“神家”如果不把“人家”先贬低一下,那就不可能突出自己的地位,但是要贬低得太厉害,又不能借助于“人家”这种代代相传,使得基督徒也能够代代相传。所以他既要压制家,使得生父的权威不超过圣父和神父,同时又不能对家太不好。所以在这种程度上,基督教至少表面上保护了家,尽管根本上来说是要异化家、接管家,然后才保护家。这里面确实有一种恐怕比宝玉和黛玉之间还要麻烦的关系,等我慢慢把这个书写出来,才能有一个交代。

总之,可以用“一种替代性的情感寄托和精神家园”来理解宗教。以前马克思把宗教看作是人民的鸦片,人民的安慰剂。费尔巴哈(Ludwig Andreas Feuerbach,1804—1872)把它看作是一种好像人类艳羡的伟大力量的投射。但是杨老师今天斗胆提出一种新的宗教解说,就是在原有的“人家”不能够作为情感寄托和精神家园的时候,宗教变成一种替代性的情感寄托和精神家园。

谢谢!

吴根友教授:好,谢谢杨老师的解读和补充,下面请祥龙老师。

张祥龙教授:家庭现在为什么要改变,一个当然是我刚才提到整个家庭已经发生了巨大的变化。跟我今天谈的思路有关的是,人的这种时间感受方式也已经发生了重大改变。不论是中国人、西方人还是其他民族的人,他们对于时间的感受本来是很深长的,过去对于他们非常有意义。祖先的教导、父辈母辈或者是一个部落里讲的那种传统,如自己族群的来源等等,对他们的影响极其深远。所以他们对于前辈的尊重是很高的,而且当时的经济和技术形态使得子承父业是常规现象。一个猎人的家庭,儿子要向他的父亲、祖父学习打猎,女儿要向母亲学习采摘、烹调和缝纫。所以父亲对儿子,母亲对女儿而言,自然就有一种榜样的作用。可是现在整个的时间视野发生了重大改变。人们叫现代化,实际上我叫现在化,从时间观念上说就是只看重现在,不看重过去,他们好像也挺看重未来,但是这种未来多半是一个很干瘪的、完全是对象化的未来,而不是很深远的、道德引领的未来,也就是关心我们的族群、文明和人类怎么能在未来的巨大变化中,甚至是灾难中,还能够生存的未来之道。既然发生了这种改变,我们保护家庭的策略也需要改变。家庭当然是缩小了,单薄了,过去的因素和未来的因素已经减弱,所以我们没办法,只能从比较关注现在的这种家庭和青年人的意识方式来重新唤起我们对家庭本意的领会。很重要的是,以前儒家对于家庭的看法,虽然在我看来抓住了要害,但是不是说没有缺陷,没有改进余地?我上面提到道家对儒家的批评在某些方面是有道理的,而且其他宗教的某些经验也是值得借鉴的。包括基督教,我对基督教的神秘主义在某种意义上很欣赏,它是一种讲爱的信仰。世界上真正以爱为源头的重大的宗教也好,哲理也好,并不很多见。而在这一点上,基督教和儒家是共享的,大家可以相互选择性地吸收。

至于讲到同性恋及其合法化,这个我也发表过相关的论文来讨论。简而言之,儒家和历史上的基督教对待同性恋——更不用说同性恋建立家庭——的态度是非常不同的。基督教出于经文或者是教会解释的教条,历史上对同性恋是极其迫害,就(认为是)大逆不道。上帝创造了男人、女人,没创造同性恋的人,所以无论《旧约》和《新约》都是极度谴责同性恋。西方社会直到最近的这几十年才发生了重大的改变,而且在法律上是180度的改变。而儒家历史上对同性恋是很宽容的,我还引用过一些资料,涉及《左传》《礼记》等里面孔子(公元前551—公元前479)对同性恋者的态度。他最终关注的还是德行,并不因为同性恋的身份而对此人有什么根本性的歧视。但儒家对同性恋也是有个底线的。如果同性恋建立家庭不妨碍别人,这完全可以,甚至体现出了人类家本性的召唤力。但是儒家家庭观念的根基是阴阳学说,体现为夫妇和子女之间的血脉联系和亲爱扩展,这跟同性恋者结成的这种夫妻关系是形似而神不似。我儿子经常跟我争论这个问题,他说正常的异性家庭有夫妇,同性恋家庭也有夫妇;你们说有后代,人家也能抱养孩子,养得也挺好;人家也没伤害别人。我觉得这里边不是完全没道理,甚至有的人类学家说同性恋在历史上,在一个族群中起过积极的作用。他/她们自己不生孩子,却帮助他/她们的亲属来照看子女,或者担任一些特别的文化角色如巫师,使得这个群体在某种意义上还增强了生存能力。但是当代的(往往个体主义化的)同性恋者们还能起到这些增强家庭、家族生存力的作用吗?而且还是有个底线。同性恋自组家庭难道完全没有妨碍别人吗?如果我们从家的视野来看,一个家庭的后代通过同性恋建立家庭,对于家庭的父母、祖父母来讲没有伤害吗?我感到对于许多家庭还是有伤害的,不是所有,当然也有想得开的父母。因为期待有自己家庭的血缘后代,这是人类的一个本性。所以不能说没有妨碍别人。况且,如果同性家庭可以合法,那么一夫多妻家庭、一妻多夫家庭以及其他为现在法律不允许的家庭是不是也可以合法?后边这些家庭形式,尤其是一夫多妻在历史包括法律史上曾经存在过,比同性家庭离我们的直觉认可还要更近些。

但是同性恋者毕竟是很少数的,他/她们结成家庭如果尽量处理得当,也不会对社会有多大的危害。所以对这种结合,应该有宽容的尺度。他/她们在现实中有很多不方便的地方,确实应该订立相关的法规,使得他/她们的生活能够正常、顺畅,不受歧视。这毫无疑问。我绝不会赞同对同性恋的态度回到以前的西方社会的那种状态。但是是不是还是应该有所区别呢?不能说同性恋家庭跟正常的家庭从法律上讲完全平等,或者是完全抹杀了差异。这是我的一个看法。总之,同性恋家庭作为一种辅助性的家庭存在,是可以的,但是如果完全没有区别是不可取的。

至于第三个问题我想向晨教授可以来讲。

吴根友教授:好,谢谢祥龙老师。下面是向晨教授。

孙向晨教授:谢谢吴老师的提问。我们可以从两个方面来谈,一是我们是在一个什么语境下来谈“家”的问题。就是五四以来,我们漠视了自己的一个非常深厚的传统以及一种支柱性的观念。我们是在这个语境下来谈“家”的问题,来重新认识“家”的意义,以及认识到“家”之于人类生存的原初性意义。吴老师讲到曾国藩,他对于家人的重视以及对于他人的某些漠视。在现代社会要解决这个问题,就需要发展出一套健全性的文化来支撑整个文化,而不只是回到传统中去。这也就是我主张在现代社会,用“个体与亲亲”的双重观念来重构家的观念的原因。

二是,讲到基督教中强调“爱邻人”,而儒家讲“推己及人”。其实基督教讲爱邻人只是一个方面,更重要的是通过爱邻人来体现“爱上帝”。其实,在中国文化传统中也有“爱邻人”的文化,就是墨家。墨家讲爱人如己、爱邻如身。但墨家里没有“爱上帝”这一条。道德最根本的一点就是能够跳出自身,梁启超称之为“利群”。基督教是以上帝为保障,鼓励你跳出自己,然后爱他人。墨家没有“爱上帝”这一点的保障,就维持不下去,“爱邻人”的学说渐渐消退了。而儒家没有上帝的保障,就把对最亲密的亲人的“爱”加以教化和推广。你会发现这有很不一样的地方。于是,尼采说上帝死了,对于西方传统的价值基础来说就是晴天霹雳,一种世俗文化很难通过“上帝”来保障“爱邻人”,这就是现代社会冷漠性的根源。但对于儒家传统来说,本来就是“世俗性”的文化,在现代社会要重建“家”可能要比重建“神”更容易些。

我看到听众中有问“家”与“道”和“存在”有什么关系,其实还是有蛮大关系的。因为在中国文化传统中,群经之首是《周易》,《易传》强调“生生之谓易”,“易”强调的是一种变化。那么如何在变迁的世界里边保持它的一个秩序,一种连贯?《中庸》就讲“道不远人”,最终这种秩序落实为“亲亲—孝仁—家庭”这样一种方式。这是我对于“家”的本体论基础的一种理解。这与西方文化传统中对于存在论的理解有很大差别,这说起来话就太长了,只能下回分解了。但这绝对是有内在关联的,而不只是一个孤立现象。

也有好多人提到“亲亲相隐”问题,我曾专门写过一篇文章讨论这个。我只是提醒大家一个现象,其实我们在看西方电影时,都会看到在法庭上你是可以保持沉默的,这就是“沉默权”,也称为“米兰达规则”。它其实与中国法律史上的“容隐权”是对应的。对于父母、子女所犯的罪,子女与父母在法庭上是有保持沉默的权利的,这就是“容隐权”。“沉默权”与“容隐权”其实在逻辑上是一致的,只是它们各自对生命的预设是不一样的。如果你生命的预设只是个体,那么你要保全自己的生命就可以保持沉默。如果你对于生命的理解是一种生命共同体,是一种生命连续体的话,那么容隐权与沉默权本质上就是一回事。

好,谢谢大家。

吴根友教授:好,非常感谢三位教授精彩的演讲和精彩的回答。

我们的时间已经超了4分钟,不知不觉间两个半小时就过去了。我相信还有部分听众是意犹未尽,没关系,大家可以把三位教授的书拿来看。

我们回顾一下中国近百年的文化。在西方文化的冲击下,我们处在一种失语状态,现代新儒家他们在哲学上做出了巨大的努力,但是即使像牟宗三先生(1909—1995)的“良知坎陷”,也还是要委屈自己的文化来接受西方的文化。但是经过改革开放40多年,中国的大批学者在国外留学或者认真学习西方哲学,对自己整个民族的文化,特别是对五四新文化运动以来,对自己文化传统的那种批评,尤其是过度的批评有一个深刻的反省。我觉得今天晚上三位教授围绕“家”的问题,各自讲出了中国文化在根源性上对于人类的历史贡献和可能的现实贡献以及未来的可能的贡献这三层意思。因此,我认为他们从“家”的特定视角和“家文化”的特定角度,对中国文化做了一个创造性的转换。而且非常有意思的是,三位教授像杨老师是长期生活在美国,他研究的是西方哲学的问题;张祥龙老师也是长期在美国留学,做的是海德格尔研究;孙向晨教授是研究西方哲学的,他们都是通过对西方文化的深入了解,然后又迂回到整个中国的文化之中,讲出了中国文化新的生命、价值和意义,尤其是对于人类的普遍的价值和意义。所以在这点上我觉得我们今天晚上的听众,无论是B站还是整个腾讯会议上的听众,应该从中深刻地感受到三位教授迂回于西方,然后回到中国,讲出了整个中国文化具有根基性、根源性,但是又具有生机勃勃的价值和意义。

我们从三个最简单的英文单词house、family、home为切入点开始讨论,我们可以翻译成家舍、家庭、家园,是一个围绕“家”而展开的人的存在的方式。我们知道,城市化的过程中,大多数的城市的居民都希望居者有其屋舍,即有一个house,然后我们才可能建立一个家庭,很多小年轻要结婚必须要买房子,买房子就是拥有house。有了house才可能有family(家庭)。有了家庭,我们在这个城市才有归属感,才可能有家园。所以我们希望今天晚上我们围绕着house、family和home这样一个以“家”为核心的哲学与文化的探讨,仅仅是一个起点。我们所有的听众可以把三位教授的书找过来读。后面我们还会有一系列围绕家文化、家哲学的讨论。

我在这里做一个广告,杨老师可能会应某一所高校的民间机构组织的邀请,要系统地讲他的家哲学,所以我们的朋友也可以关注杨老师最近一些年来关于家哲学研究的系列成果。我们今天因为是不在场,所以没办法鼓掌,但我还是希望大家在群里对我们三位教授的精彩演讲和精彩的回答,给予热烈的掌声。像张教授和杨老师都是在美国,我们是在网络世界跨文化地对话。我们感谢三位教授给我们的精彩演讲和精彩的解答,后面我们希望能够有机会对此问题可以有新的思考和交流。

今天晚上由于时间的限制,我们的讲座就到此结束,谢谢大家的参与!谢谢三位教授精彩的讲座!谢谢大家!