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在墨家所处的时代,现实中的君子,特别是重权在握的为政者的政治权力主要是世袭而来,因而他们往往肩负某个团体、家族或阶层的特定利益,在很大程度上致使其为政的考虑往往不是“兴天下之利”,而是实现自己的团体、家族、阶层、国家的特定利益。如果在政治权力分配、人才选拔方式上沿用传统的世袭制,主要按照人们的出身来决定谁应当成为拥有政治权力、决定政治事务和国计民生的为政者,那么就难以确保为政者胸怀天下、贯彻公义,而为政者很可能局限于一家一国的格局,甚至为了家国利益而不惜攻伐他国。这是墨家提出“尚贤”的一个重要背景。本节旨在说明,墨家所主张的彻底的“尚贤”实际上是对一种传统君子观的比较彻底的冲击,由其“尚贤”主张所支持的“君子”理想,摈弃了除“贤”之外的其他任何因素,在这种意义上,其道德含意是充分和彻底的。

实际上,先秦诸子百家在当时大多提出或赞同“尚贤”主张,^[18]对人才任用和政治权力的分配提出了各自的建议。钱穆就认为,墨家的“尚贤主义”属于当时的一种普遍思潮。^[19]但实际上,各家对何谓“贤”往往有不同的规范性定义标准,对于在多大程度上以贤能任用君子也不尽相同。但是,墨家的“尚贤”因其关于“贤”的独特规范性标准^[20]和贯彻“尚贤”的彻底性而与众不同,其根本意图在于确保为政者是那些贯彻公义原则、有卓越政治治理能力的人。墨家主张仅仅运用并彻底贯彻这种“贤”的标准来决定谁应当成为为政者,为其“君子之道”提供了制度保障,并实际上彻底去除了传统的“君子”和“小人”之分中所依据的非道德因素。

已有针对墨家“尚贤”的研究大多聚焦于揭示墨家关于如何运用贤才的具体策略主张,并已取得了不少积极的成果。^[21]但本文认为除此之外还需要强调的一点是,墨家在制度设计层面上贯彻“贤能”这一唯一标准的彻底性,其方针概括而言就是“有能则举之,无能则下之,举公义,辟私怨”(《尚贤上》),主张超越出身等道德上任意的因素,以贤能作为分配一切政治权力的唯一标准,具体体现为以下几个要点。

其一,以“贤”作为分配政治权力和职务的根本依据。墨家指出,要想做好任何一件事,取得预期效果,都必须具备相应的才能。他们举例说,在面对屠宰牲畜、制作衣服、医治病马、修理弓箭等日常具体事务时,人们一般都具有基本常识,明白只有寻求具有相应技能的人,才能达到良好的效果:“今王公大人有一牛羊之财不能杀,必索良宰;有一衣裳之财不能制,必索良工”;“有一罢马不能治,必索良医;有一危弓不能张,必索良工”。(《尚贤下》)由此推论:对于治理国家这样高度复杂的事务,也只有让具有相应政治才能的人来从事,才能达到预期的良善目的。更具体而言,政治职务的高低与贤能程度的高下之间应当具有一一对应的关系:“可使治国者使治国,可使长官者使长官,可使治邑者使治邑。凡所使治国家、官府、邑里,此皆国之贤者也。”(《尚贤中》)

以贤能作为分配政治治理权力的标准,迥然不同于依据其他标准,如“骨肉之亲”“无故富贵”“面目美好”等。其根本差异在于,“为贤之道” 关键在于爱助他人的意愿,因而“贤”主要是通过后天的道德选择和自觉努力形成的;相比之下,后三者往往属于道德上任意的因素,是人们无法通过道德选择加以改变的:“王公大人骨肉之亲、无故富贵、面目美好者,此非可学能者也。”(《尚贤下》)而且在所有因素中,只有“贤”才与能否胜任政治治理实质相关,所以为实现政治目标,必须“尊尚贤而任使能,不党父兄,不偏贵富,不嬖颜色”(《尚贤中》)。

其二,墨家以贤能作为分配政治权力的依据具有彻底性,不仅主张像“乡长”“家君”这样较低的政治职务应当只依据贤能分配,而且坚持对于“卿之宰”“诸侯”“三公”乃至于“天子”这样的政治职务也只能依据贤能为标准来分配,(《尚同下》)而非依据血缘或其他标准来确定。所以梁启超就曾指出:“墨子书中,绝无主张天子世袭之痕迹。”^[22]对于墨家而言,不存在天生的统治者和被统治者,人们只要有意增进天下之利,通过后天主动的道德选择和努力践行“为贤之道”,就能凭借贤能成为君子。

这种彻底性还清晰体现为以“公义”作为“贤能”的底线这一基本原则也直接适用于最高统治者,践行公义的是“圣王”,否则就是“暴王”,不具有统治合法性——虽然从单纯的治国技能或掌握的政治资源角度看,二者可能差别不大。(《尚贤中》)

其三,主张“有能则举之,无能则下之”,保证所有政治职务具有开放性和流动性。由于墨家“尚贤”排除了以出身、阶层等道德上任意的因素作为分配政治权力依据的合理性,也就是消除了除“贤”之外的种种资格障碍,这样政治职务就能够向一切人开放,哪怕是出身低微的人。即使是“农与工肆之人”,只要具备了相应的贤能,自然便也有资格担任其所胜任的政治职务。同理,由于政治权力的分配始终应当与相应的贤能相匹配,那么政治职务就具有流动性。一旦某个在位者的贤能退化而不足以胜任,便应以能够胜任的人取而代之,这样便会形成“官无常贵,而民无终贱”(《尚贤上》)的局面。正是在这种意义上,墨家“尚贤”体现的不是一种阶层化的精英主义,而是人人皆可以为贤的“众贤”(《尚贤上》)。

其四,“贤者举而尚之……不肖者抑而废之”(《尚贤中》),以贤能作为实质依据建立明确的赏罚制度。对亏害他人、违背公义底线的人加以谴责和惩罚,同时对贤者“富之贵之,敬之誉之”(《尚贤上》),从而确保全社会形成“相率而为贤者”的“进贤”(《尚贤中》)激励机制。在墨家看来,明确以“尚贤”为导向的赏罚制度,能够促使人们恪守公义、积极增进贤能:“是以国之富贵人闻之,皆退而谋曰:‘始我所恃者,富贵也,今上举义不辟贫贱,然而我不可不为义。’亲者闻之,亦退而谋曰:‘始我所恃者,亲也,今上举义不辟疏,然则我不可不为义。’……逮至远鄙郊外之臣,门庭庶子,国中之众,四鄙之萌人,闻之,皆竞为义。”(《尚贤上》)换句话说,如果所有人无论贫富贵贱、地位高低等都竞相为贤,贤能作为整个政体的基本原则就能得到积极有效的贯彻。

因此,在墨家看来,传统的君子小人之别只是既有现实意义上的,而并不一定符合应然标准,即,使应当成为君子的人成为君子。而正当的政治体制正应当明确谁配为君子,谁应为君子,并在制度设计层面确保实然意义上的君子符合应然意义上的君子之道。在这种彻底的机制保障下,原本出身不佳、并不拥有政治权力的“小人”,如果符合标准,应当成为君子;而原本掌握政治权力的“君子”,如果并不符合贤能的标准,则应该让出其政治权力,由此,彻底去除了传统的“君子”和“小人”之分所包含的任何与道德无关的因素。葛瑞汉就评论说:“他们(指墨家——笔者注)带来了有别于儒家人物大都从属的旧的世袭的士阶层的新气象。”^[23]方克涛也指出,墨家理想中的楷模典范并不一定是那些与平民社会地位相对的精英阶层。^[24]这些评论恰恰说明墨家并不是摈弃了君子理想,而正是试图使君子在实然和应然意义上完全统一。

综合全文所述,墨家文本中对君子的批判并不足以说明墨家没有君子理想,而恰恰说明墨家有其主张推崇的“君子之道”作为合格君子的标准。墨家“君子之道”的规范性内涵凸显了以公义为基础的天下主义立场,具有其独特之处。其“尚贤”学说则正是试图消弭实然和应然意义上的“君子”所具有的鸿沟而提出的方案和对策。在墨家的设想中,对应然意义上的君子的判定以道德作为核心标准,而与非道德因素无关。在这种意义上,我们甚至可以说,墨家不仅有君子理想,而且作为其理想的“君子”具有彻底和纯粹的道德意涵。无论是本文所聚焦的“君子”,还是墨家文本其他地方反复提到的“仁者”“圣王”,本质上都体现了墨家关于道德典范、理想道德人格的设想。

【注释】

[1]作者为上海交通大学人文学院哲学系副教授。

[2]Chris Fraser,The Philosophy of the Mozi:The First Consequentialists,Columbia University Press,2016,p.131.

[3]Dan Robins,The Moists and the Gentlemen of theWorld,Journal ofChinese Philosophy,2008,p.388.

[4]葛瑞汉就说:“儒家的‘君子’及其相对的‘小人’这对概念,在墨家那里显然付诸阙如。”([英]葛瑞汉:《论道者:中国古代哲学论辩》,张海晏译,中国社会科学出版社,2003年,第44—45页。)Chris Fraser,The Philosophy of the Mozi:The First Consequentialists,Columbia University Press,2016,p.9.

[5]“君子”“庶人”相对:“君子庶人。”(《非攻下》)“君子”“贱人”相对:“其说将必与贱人不与君子。与君子听之,废君子听治;与贱人听之,废贱人之从事。”(《非乐上》)“君子”“小人”相对:“舟用之水,车用之陆,君子息其足焉,小人休其肩背焉。”(《非乐上》)“君子”“百姓”相对:“今天下之王公大人士君子,中实将欲为仁义,求为上士,上欲中圣王之道,下欲中国家百姓之利,故尚贤之为说,而不可不察此者也。”(《尚贤下》)

[6]Chris Fraser,The Philosophy of the Mozi:The First Consequentialists,Columbia University Press,2016,p.9.

[7]《修身》文本中也明确讲到了“君子之道”,但鉴于这篇文本在学派归属上存在争议,本文并不加以引用来作为文本依据。(www.chuimin.cn)

[8]关于墨家文本中各卷形成时间的大致分期,参见Chris Fraser,“Mohism”,in Stanford Encyclopedia of Philosophy,http://plato.stanford.edu/archives/fall2009/entries/mohism.

[9]Chris Fraser,The Philosophy of the Mozi:The First Consequentialists,Columbia University Press,2016,p.131.

[10]Carine Defoort,The Growing Scope of“Jian兼”:Differences Between Chapters14,15 and 16 of the Mozi,2005/6,Oriens Extremus45:pp.127—128.

[11]比如,虽然墨子和公输般的军事技巧不相上下,但由于前者讲不亏害他人的公义,而后者则不讲,因而公输般会为楚王所用、谋划攻宋,而墨子则恰恰相反,做到了止楚攻宋。可以说,对于墨家而言,即便公输般以高超的技艺著称,也不能算作贤者。(《墨子·公输》)

[12]即使单就军事策略方面的讨论来看,兵、墨两家也呈现出明显差异:墨家的军事策略侧重“守”,集中讨论防守技术;而兵家则不拘于此,“攻”“守”并谈。梁启超曾就此评论墨子“怯于攻而勇于守”的独特之处。(参见,梁启超:《老子、孔子、墨子及其学派》,北京出版社,2014年,第138页)。

[13]Julia Ching,Chinese Religions,Palgrave MacMillan,1993,p.71.

[14]A.C.Graham,Later Mohist Logic,Ethics and Science,Hong Kong:The Chinese University Press,1978,p.4.

[15]Chris Fraser,“Mohism”,in Stanford Encyclopedia of Philosophy,http://plato.stanford.edu/archives/fall2009/entries/mohism.

[16]Mei Yi-pao,Motse,the Neglected Rival ofConfucius,London:Arthur Probsthain,1934,pp.96—97.

[17]葛瑞汉清楚地指出了这种区别:“‘杀人’包含着肆意杀戮或谋杀的意思,而‘杀盗’则意味着正义的处决。”参见A.C Graham,Later Mohist Logic,Ethics and Science(Hong Kong:The Chinese University Press,1978),pp.488—489.

[18]正如华兹生(Burton Waston)指出的那样,如果仅仅是在将自己学派所认可、赞赏的人视为“贤”的意义上,也许除了道家和农家外,先秦诸子百家大都不会反对“尚贤”的主张。[参见Burton Watson(trans),Mozi:BasicWritings,New York:Columbia University Press,2003,p.7.]

[19]钱穆:《墨子》,商务印书馆,1930年,第34—35页。

[20]墨家所认定的“贤”的独特性从本文上一节就可以看出,他必须首先恪守“不亏人”的公义原则,关于“贤”的这一要求实际上使得墨家已经跳出了各家关于“贤”的门户之见,有意识地为“尚贤”划定了一条清晰的“公义”底线,强调必须在共同的公义底线基础上“尚贤”。

[21]如孙中原:《墨学通论》,辽宁教育出版社,1993年,第24—27页。

[22]梁启超:《先秦政治思想史》,东方出版社,1996年,第163页。

[23][英]葛瑞汉:《论道者:中国古代哲学论辩》,张海晏译,北京:中国社会科学出版社,2003年,第44—45页。

[24]Chris Fraser.The Philosophy of the Mozi,Columbia University Press,2016,p9.