批判天下之士君子：比较哲学与比较文化研究

2025-09-30 理论教育版权反馈

【摘要】：[5]不仅如此,他们还常常以“天下之王公大人士君子”作为批判的对象,认为他们在道德上错误。比如,正如方克涛观察指出的那样,《墨子》的诸多章节都以对“天下之士君子”或者“王公大人”的呼吁作为开头或结尾,以这些有政治影响力的君子作为宣扬其学说的重要听众。换句话说,这几大核心标准共同构成了在墨家看来理想的君子所应当遵循的“君子之道”。就此而言,诸子百家都是具有其各自所认可、推崇的“君子之道”的。

学者们常常——而且特别是在与儒家强调“君子”“小人”之别,并树立“君子”理想这种做法进行对比的语境下——认为,墨家只是在“实然”意义上理解和运用“君子”这个概念,即,但凡墨家谈论“君子” 时候,他们指的是实然意义上“与大众或普通人相对而言的一个社会阶层”^[2],是“掌握并运用政治权力的人”^[3]。

葛瑞汉(A.C.Graham)和方克涛(Chris Fraser)等学者都特别指出这一现象,即,墨家的文本中从来不使用《论语》中那种关于“君子”和“小人”的“范式性的道德对比”(the paradigmatic moral contrast)。^[4]这种鲜明对比似乎的确凸显了墨家那里不存在“君子”理想这一特点,而且,这一看法似乎有充分的文本依据。从《墨子》文本看,墨家常常在实然意义上将“君子”与“王公大人”并提,且与并不拥有政治权力和影响力的“庶人”“贱人”“小人”“百姓”等相对。^[5]不仅如此,他们还常常以“天下之王公大人士君子”作为批判的对象,认为他们在道德上错误。按照这些学者的理解,如果“君子”是一个应然层面的概念的话,墨家就不会屡屡对其进行批判了,并由此得出,墨家那里的“君子”并非应然意义上的,并不具有道德规范性内涵,墨家也并不具有任何“君子”理想。学者们甚至以墨家比较低下的社会出身和地位对此尝试进行了解释。^[6]而且,或多或少在这种看法的影响下,《墨子》中题为《修身》并在内容上谈论君子自我修养的一篇文本有时会被怀疑不是墨家所著,体现的并非墨家思想。

本文对此提出异议。首先,对这种看法构成挑战的比较直接的论据是,我们可以看到《墨子》的一些文本显然是在应然层面运用“君子”这个概念的。^[7]比如,《明鬼下》中批判“执无鬼者”违背了“君子之道”:“今执无鬼者曰:‘鬼神者,固无有。’则此反圣王之务。反圣王之务,则非所以为君子之道也!”《非儒下》则从正面将“兴天下之利”等作为“君子之道”的实质内容:“务兴天下之利,曲直周旋,利则止,此君子之道也。”这些文本中所说的“君子之道”显然并不是在实然层面对事实上掌握权力的人如何行事进行描述,而恰恰体现了墨家关于合格的“君子”应当是什么样的、怎样才能算作践行“君子之道”有其规范性立场。作为这一点的佐证,我们发现,《墨子》文本中不仅提到了具有鲜明规范性含义的“君子之道”,而且还常常提倡“仁义之道”(《节葬下》)、“圣王之道”(《尚贤中》《尚同下》《兼爱下》《非攻下》《节葬下》《明鬼下》)。

也许有学者会说,与最早的墨家文本相比较而言,上述提到“君子之道”的文本是比较晚形成的,^[8]这也许体现了墨家在对“君子”这个概念的运用上的变化。哪怕这些较晚的文本在一定程度上能说明墨家后来也在应然层面有了“君子”理想,但流行看法依然适用于其较早的文本。现在我们再来具体看看贯穿整个《墨子》中所谓早期或晚期文本的对“君子”的批判,看其是否真如学者们所认为的,能够说明墨家——或者更狭义上的、作为较早文本的著作者的墨家——并没有“君子”理想。(https://www.chuimin.cn)

的确不可否认的是,墨家在向王公大人士君子发出呼吁的时候,确实明确有其指向性,就是现实中的掌握政治权力和影响力的人。比如,正如方克涛观察指出的那样,《墨子》的诸多章节都以对“天下之士君子”或者“王公大人”的呼吁作为开头或结尾,以这些有政治影响力的君子作为宣扬其学说的重要听众。^[9]

但是,这并不足以说明,墨家没有关于“君子”的理想或规范性标准。我们发现,《墨子》中对君子的批判恰恰体现了墨家关于什么才算做真正合格的“君子”有其规范性标准,正是基于这些标准,他们才会对现实中的士君子未能达标而做出种种批判。若无标准,批判也就无从而来了。如果对这些批判加以考察,我们会发现,这些批评正基于墨家的几大核心规范性主张:尚贤、尚同、兼爱、非攻、天志、明鬼、节葬、节用、非乐。简要来说,在墨家看来,当时现实中的君子错在没有遵循以上几大标准:他们虽然表面上主张尚贤,但却并没有真正贯彻尚贤,而往往根据与贤能无关的因素——“王公大人骨肉之亲、无故富贵、面目美好者”——作为选拔任用人才的标准(《尚贤下》);不懂得要尚同于天,一同天下之义的原则(《尚同》);未能践行“兼相爱,交相利”,甚至认为兼爱不切实际(《兼爱中》);认为攻战是正义的、有利的(《非攻上》《非攻下》);不以“天志”——“天欲义而恶不义”“天欲人相爱相利,而不欲人相恶相贼”——为行为准则(《天志下》《法仪》);不相信鬼神必然赏贤罚暴的角色和功能(《明鬼》);笃信有命论,将是否能实现天下大治归结为命定的,从而不思进取,沉湎于享乐(《非命》);为自己奢靡的欲望,铺张浪费而夺民衣食之用(《节用》)。

换句话说,这几大核心标准共同构成了在墨家看来理想的君子所应当遵循的“君子之道”。其实,诸子百家在当时大多对现实中的“君子”的所作所为进行了一定程度的批判性反思,而且可以说,这些批判反思也都基于其各自的“君子”理想。就此而言,诸子百家都是具有其各自所认可、推崇的“君子之道”的。从某种意义上来说,流行看法似乎正确地意识到了墨家对“君子”这一议题的处理是与别家颇为不同的,但这种看法的问题在于,错将这种特殊之处理解为别家有而墨家没有“君子”理想。结合文本,我们发现,与其说墨家没有君子理想,不如说是墨家“君子之道”的规范性内容相比而言显得独特。这突出体现在墨家所认为的合格的君子首先必须坚持贯彻公义原则的天下主义立场,并将此作为优先于对家国之义务的第一要义;另外,墨家主张以彻底的“尚贤”来确保“君子” 在“实然”与“应然”层面上能够完全统一。下文就将分述这两个要点。

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