气论与西学互动之二：方以智与中西会通

2023-11-16 理论教育版权反馈

【摘要】：西学东渐,既有西方传教士的进入及其中国信徒的推动,也不能缺少中国士人本身的反响和回应,以此才真正形成所谓中西会通。方以智祖辈留心于医药医理,以上之说正为阐述此意。方以智属意于穷理极物、格致之学,中医药自然成为其主要关注对象。这契合于方以智会通中西的基本态度。在方以智这里,气论释传统在西学刺激之下得到强化与更新。寂感之蕴,深究其所自来,是曰“通幾”。

西学东渐,既有西方传教士的进入及其中国信徒的推动,也不能缺少中国士人本身的反响和回应,以此才真正形成所谓中西会通。如果说前者以利玛窦和杨廷筠为代表,那么后者首推方以智。明清之际儒者欢迎西学,并非出于盲目好奇,而是显示出某种历史自觉。换句话说,西学因其某种意义上暗合了中国早期启蒙内在要求,激发出传统思想近现代转向的“源头活水”,受到有识之士的欣然接纳。其中最为杰出者,当属“坐集千古之智,而折中其间”的方以智。方氏思想艰深,文献丰厚,创见尤多,此处仅分析其中西互动的气论观点。

方以智自幼即与传教士有接触,九岁问学于熊明遇,十九岁拜访瞿式耜(瞿汝夔侄子),后又问学于毕方济,结交汤若望等,并且研读过《天学初函》等西学书籍。^[61]委实如此,他的“穷理极物之僻”,首先源于深厚的家师之学。对此,初成于明崇祯十六年(1643)的《物理小识》有交代:

先曾祖本庵公,知医具三才之故;廷尉公、中丞公皆留心纪验。不肖以智有穷理极物之僻。^[62]

本庵公即方学渐,为方以智曾祖父;廷尉公即方大镇,为方以智祖父;中丞公即方孔炤,为方以智生父。方以智祖辈留心于医药医理,以上之说正为阐述此意。除此之外,邓元锡的《物性志》和王宣的《物理所》,对方以智影响很大。方以智即成长于这种“留心纪验”“穷理极物”的浓厚氛围,并且,方氏家族深具易学传统,因此,医易会通的精神旨趣,在方以智身上得到很好体现。《物理小识·总论》提及药性问题,其中指出:

天地生万物者,五气。五气定位,则五味生。气者,天也;温热者,天之阳;寒凉者,天之阴。阳则升,阴则降。味者,地也;辛、甘者,地之阳;酸、苦、咸者,地之阴。阳则浮,阴则沉。……明者知其产,观其色,得其气味而性可识也。^[63]

以上简要阐述药性的理论内容,即“气”“味”观念及其关系,及其对于医药实践的指导作用。《黄帝内经》以降,气论成为中医药理论基石与枢纽;反之,通过医药实践及验证,气论观念不断被赋予现实经验与丰富意义。医药之学,是关乎人体及生命的自然科学。方以智属意于穷理极物、格致之学,中医药自然成为其主要关注对象。为此,《物理小识》专门论及医药类,以气论中医药之理,成为其核心理念。如方以智谈及“气熏”“气治”之法:

鼻受天气以养阳,口受地味以养阴,无形相感,惟气通之,熏熨外治,所从来矣。……形治气治神治,在药之先,而妙循经络。形治莫妙于按摩,循其上下,经络井俞,以木为员卵针,内外转而按放,盖与针同法也。气治在乎运转,以呼吸为橐籥,或放气以出邪,或闭气以专注,通关熟行,其效甚捷,久行积验,其病亦轻。治神者放下而已。^[64]

在“气感”即人身之气与天地之气相感通的前提下,方以智关于“气味”“气熏”“气治”“血气”“火与元气”等诸说,透露出以气为主的思想观念及具体语境。遍察《物理小识》的《天类》《地类》《占候类》《人身类》及《医药类》,气论之说比比皆是,可谓明清之际中医药理论的重要代表。

如果要在中西之争中挑选有代表性的部分,中西医之争恐怕无出其右,及至今日恐亦如此。杰出者如方以智,能够注意并吸收随西医某些知识或方法,如“脑主记忆”“脑筋(脑神经)司运动感觉”“人之智愚系脑之清浊”诸说,已实属难能可贵。^[65]然从总体上看,中医仍然是主体,故方以智主张以“气”“味”识物性辨物理,这是中医药传统之所在。抛开中西医话语体系等不论,在“穷理极物”这一点上,二者并无冲突。这契合于方以智会通中西的基本态度。从“穷理极物”角度看,方以智属于气为本的思想家。^[66]如他就说:

一切物皆气所为也,空皆气所实也。物有则,空亦有则,以费知隐,丝毫不爽;其则也,理之可征者也,而神在其中矣。神而明之,知而无知,然岂两截耶?知即无知,故不为一切所惑,乃享其神,是曰大定。(揭暄曰:“所以为气,吾师言之矣。气既包虚实而为体,原不碍万物之鼓其中,而依附以为用也。凡诸有形色,有声闻,莫不赅而存之。天地之间,岂有丝毫空隙哉?……以至于鸟飞鱼跃,牛耕马走。肢体运动,何往而非气之所为也耶?可见气之为气,属无形而有形,若无力而有力。……”)^[67]

方以智“一切物皆气所为也,空皆气所实”的观点,与前文所论“盈天地间皆气”之说高度一致,区别在于,后者更多意味着一种世界观的共识,前者更侧重于科学地解释“气”如何为“一切物”,抑或说,“一切物”何以“皆气所为”。揭暄深得方以智之意,作了进一步解说,以论定“一切物”都是“气之所为”。在方以智这里,气论释传统在西学刺激之下得到强化与更新。如《东西均》所言:

天地间凡有形者皆坏,惟气不坏。人在气中,如鱼在水;地在天中,如豆在脬,吹气则豆在脬中,故不坠。泰西之推有气映差,今夏则见河汉,冬则收,气浊之也。由此征之,虚空之中皆气所充实也,明甚。^[68]

方以智论证气之不受损坏、气之无所不在,已经注意到援引西学的相关论说,对此,《物理小识·自序》有极为经典的表述:

盈天地间皆物也,人受其中以生。生寓于身,身寓于世,所见所用,无非事也。事,一物也。圣人制器利用以安其生,因表理以治其心。器,固物也;心,一物也。深而言性命,性命,一物也。通观天地,天地,一物也。推而至于不可知,转以可知者摄之。以费知隐,重玄一实,是物物神神之深幾也。寂感之蕴,深究其所自来,是曰“通幾”。物有其故,实考究之,大而元会,小而草木螽蠕,类其性情,征其好恶,推其常变,是曰“质测”。质测即藏通幾者也,有竟扫质测而冒举通幾以显其宥密之神者,其流遗物。谁是合外内、贯一多而神明者乎?万历年间,远西学入,详于质测而拙于言通幾。然智士推之,彼之质测犹未备也。儒者守宰理而已,圣人通神明、类万物,藏之于《易》。呼吸图策,端幾至精,历律医占,皆可引触,学者几能研极之乎?^[69]

在方以智这里,基于“一切物皆气所为”的基本立场,“盈天地间皆物”可以理解为“盈天地间皆气”。不过,从思想视野及知识视野来看,如何对待“盈天地间皆物”,则蕴含着“质测”“通幾”及“宰理”的区别。这就不再是将“物”解释为“事”,而是面对万物本身,探知物中之理,显然有益于促进格致之学通向近代自然科学。李约瑟指出,儒家传统注重“事”而忽略“物”,有碍于自然科学的发展。^[70]此论并非无据。然可以看到,明清哲学中强调以气释物,而非以事解物的学者,往往倾向于客观认知及观察验证的科学精神。方以智即是如此。(www.chuimin.cn)

对应西学来说,“质测”即自然科学(天文学、物理学、化学、医学等),“通幾”即哲学(包括宗教),“宰理”即社会科学(政治、教育、伦理等)。方以智认为“儒者守宰理而已,圣人通神明、类万物”,即是说,儒家的格物穷理在于政教之道,其中唯有圣人能够做到易学所讲求的“以通神明之德,以类万物之情”。相应地,“通神明之德”指向“通幾”,“类万物之情”指向“质测”,二者是合而一的关系。方以智主张“质测即藏通幾”而“通幾护质测之穷”,承认西学“详于质测”,同时指出其“拙于言通幾”,且“彼之质测犹未备也”。

从明清之际到清末民初,像方以智这样,能够立足于自身传统^[71],充满文化自信地指出西学之不足,同时不否认其优长之处且能接纳吸收之,“借远西为郯子”,实为难能可贵。究其原因,在于方以智能够“坐集千古之智,而折中其间”,具有融通古今中外的思想气魄与理论方法。方以智次子方中通的《物理小识·编录缘起》强调乃父的为学精神:

适以远西为郯子,足以证明大禹、周公之法,而更精求其故,积变以考之。士生今日,收千世之慧,而折中会决,又乌可不自幸乎!^[72]

方以智概举了当时所能接触到的西方科学知识,涉及天文与地理学方面,如地圆说、九重天说、五大洲说;还有西方医学、数学、物理、化学等,且有相应吸收。冒怀辛等考证认为,《物理小识》有五十四处思想资料来自艾儒略的《职方外纪》,还参引了汤若望的《主制群征》等书。方氏较能接受西方自然科学知识,然对其哲学及宗教,予以拒斥或批判为多,即《通雅》所谓“泰西质测颇精,通幾未举”^[73]。《物理小识》指出:

天恒动,人生亦恒动,皆火之为也。见于天者,出于龙雷则木之气,出于海则水之气也。……天非此火,不能生物;人非此火,不能自生。……万物本气以生,乘气以游,而安土以为养,岂能离哉!^[74]

所谓静天,以定算而名;所谓大造之主,则於穆不已之天乎?彼详于质测而不善言通幾,往往意以语阂。愚者(方以智)断之如此。^[75]

无论是天文物理学的“天”,还是宗教神学意义的“天”,方以智都持怀疑态度,进而拒斥基督教的“天堂”观念及“上帝”信仰。西方传教士宣扬:“(天有十二重)最高者即第十二重,为天主上帝诸神圣处,永静不动,广大无比,即天堂也。”^[76]针对这种说法,方以智认为属于“不善通幾”之论,他认为天人皆“恒动”;真正的“大造物主”,是《诗经》所言“於穆不已之天”,是变易生化、生生不息的天道天命。就此而言,方以智立定于儒家立场。

委实如此,方以智在中西互动过程中,就气论作出了重要理论开拓工作,实质性地推动了以气释物的传统,使之向近代自然科学迈进。《物理小识》指出:

气凝为形,发为光声,犹有未凝形之空气与之摩荡、嘘吸。故形之用,止于其分;而光声之用,常溢于其余。气无空隙,互相转应也。^[77]

虚固是气,实形亦气所凝成者,直是一气而两行交济耳。又况所以为气而宰其中者乎?神不可知,且置勿论,但以气言:气凝为形,蕴发为光,窍激为声,皆气也,而未凝、未发、未激之气尚多,故概举气、形、光、声为四幾焉。^[78]

以上关于“气”之为“形”“光”“声”的说明,已经赋予了新的科学内涵,体现了一定科学精神。中国气论传统认为,气为万物本原,光本身就是一种特殊的气。譬如,根据“天有六气”说,“阴阳风雨晦明”都属于气,作为“晦明”的光,也都是气。方以智进而认为,光不能说就是气,而是气的一种重要发用形式,“光理贯明暗,犹阳之统阴阳也。火无体,而因物见光以为体;犹心无体,而因事见理以征幾也。”^[79]也就是说,“光”是“气”之“所为”,与“形”“声”一致,不过具体发生机制有所不同。无形的“光”“声”,都是由有形之物激发无所不在的气,经过种种作用而产生的现象,以至“无物不含光性”,其实质是“一切物皆气也”。简言之,“光”“声”是气物之间相互作用的结果,故可称之为“气光波动说”^[80]。这与现代光学的电磁波理论及“波粒二象性”理论相距甚远,然透露出方以智“通中西”和“尊疑”“求实”的理论个性,也透露出中国气论传统与西方自然科学存在可沟通之处。

与方以智相近,宋应星在气论学说基础上讨论了“声”的发生及传播等问题,具有总结性意义和一定科学精神。^[81]与方以智相比,宋应星更受传统羁绊,对自然现象的理解和说明,基本上沿袭阴阳、五行和气的传统观念;他的自然哲学呈现为气论思想片段,仍以气之聚散说明自然世界种种变化,且多基于猜测和类比,除少数具有启发性的观点外,大多无甚科学价值。但从思想史角度看,宋应星发展了传统的气论哲学。

至少相较于方以智,宋应星不可同日而语。实质上,西方传教士面对中国气论传统,表现得越来越圆熟。前文曾提及的高一志,就是个中代表。由他译述的《斐录答汇》(1636),专门讨论自然哲学问题,论及天象、风雨、下火、水行、身体、性情、声音、饮食、疾病、物理、动物、植物等十二类现象,多借取、援用或创新气论概念,如“湿气”“浊气”“阴气”“阳气”“风气”“血气”“脾气”“禀气”“香气”“水土之气”“周围之气”“空中之气”“地上之气”“角上之气”“草卉之气”“天地之气”等。^[82]理论上为方以智《物理小识》提供了重要参考,亦与宋应星的“天”“气”之论构成某种呼应。

综合比较高一志的《斐录答汇》及宋应星的《野议论气谈天思怜诗》、方以智的《物理小识》,不难发现,气论自觉或不自觉地参与到中西互动,气论传统与近代科学并非相互排斥或否定。西方近代自然科学所提供的新世界观与思维方法,强调观察论证,依赖试验方法与数学原理。中西互动过程中,气论传统关于“光”“声”“力”的思考论述,由方以智等提供了思想范本。这些思想范本,仍值得细加体认、厘清并加以规范,而不是随意裁剪或弃之不顾。^[83]严复批评中国气论概念混乱甚至自相矛盾,有其时代原因和合理之处,即便如此,也不能作简单判语,认为气论与科学毫无关联,抑或认定中国气论有碍于近代科学形成。如此,就看不到明清之际气论传统变革的内生活力,以及中国传统现代性的自觉追求。

气论与西学互动之二：方以智与中西会通

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