杨廷筠与儒耶之争：西学与气论交融

2023-11-16 理论教育版权反馈

【摘要】：后来,经与利玛窦等的交往,以及李之藻的行为与鼓励,促使其投入天主教怀抱。或正因如此,杨廷筠特别值得留意和探讨。事实上,杨廷筠对天主教义与传统哲学的异同,的确有较深入思考与辨析,其代表作《代疑篇》及《代疑续篇》均有体现。杨廷筠提出的“天主乃吾人大父母”观念,就是如此。对理气宇宙观的处理,表现出其思想的综合性与矛盾性。从中西哲学互动立场看,具有示范性意义。

所谓西学,包涵西方哲学、宗教及科学技术等内容。高一志万历四十三年(1615)以前撰写的《西学》一文,被认为最早明确用“西学”词眼来称呼西方学问。艾儒略于1623年撰成的《西学凡》,即由高一志的《西学》“约略加减”而成,为当时绍述西学基本情况的经典之作。^[41]为了使中国士大夫容易接受欧洲学术体系及知识门类,高一志将Philosophia译为“格物穷理”之学,艾儒略则进一步翻译为“理学”,包括逻辑学、物理学、形而上学等。正所谓:“理学者,义理之大学也。人以义理超于万物而为万物之灵,格物穷理,则于人全而于天近。”^[42]在《西学凡》篇末,艾儒略指出:

旅人九万里远来,愿将以前诸论与同志翻以华言。试假十数年之功,当可次第译出,更将英年美质之士,乘童心之未汩,即逐岁相因而习之。始之以不空疏之见,继加循序递进之功。洞彻本原,阐发自广,渐使东海西海群圣之学,一脉融通。^[43]

艾儒略等传教士致力于“渐使东海西海群圣之学,一脉融通”,此美好愿望及思想信念,固然可信,然无论是从西学视角看待中国之学,还是从中国的经史传统看待西来之学,思想碰撞所带来的摩擦冲突,不仅难以避免,甚至是主要的。譬如,对中国文人士大夫不讲求形式逻辑论证,以致造成概念混淆的弊病,利玛窦有观察和体会。^[44]及至近代中国,利玛窦的这种感受,在严复身上仍十分明显。

大力翻译和绍述西方自然科学和思想著作之际,严复就深感中国传统学术、思想中缺乏形式逻辑和实证精神。^[45]他认为中国气论学说概念混乱,欠缺思维逻辑规则和科学性。二十世纪初,严复译述耶方斯的Primer of Logic之际,以充满批判的口吻指出:

即如中国老儒先生之言气字。问人之何以病?曰邪气内侵。问国家之何以衰?曰元气不复。于贤人之生,则曰间气。见吾足忽肿,则曰湿气。他若厉气、淫气、正气、余气,鬼神者二气之良能,几于随物可加。今试问先生所云气者,究竟是何名物,可举似乎?吾知彼必茫然不知所对也。然则凡先生所一无所知者,皆谓之气而已。指物说理如是,与梦呓又何以异乎!^[46]

在极力推举西方形式逻辑与实证科学的严复头脑中,以儒家气论为代表的中国传统气概念,无疑是芜杂不堪、语义含混,因此他才发出“元气二字,到底是何物事”的质问,以及“廓清指实,皆有待于后贤”的慨叹。^[47]为此,严复试图通过西方逻辑实证方法重新厘定“含混闪烁”的气概念:首先,以“力”释“气”,把气规定为一种物质性的存在。“今世科学家所谓一气常住,古所谓气,今所谓力也。”^[48]进而,以西方原子论来改造中国气论。“今夫气者,有质点有爱拒力之物也,其重可以称,其动可以觉。”^[49]这种接近于近代科学意义上的气论,已逸出传统之见。不唯如此,严复还将气论创造性地吸收到天演论之中:

通天地人禽兽昆虫草木以为言,以求其会通之理,始于一气,演为万物。“一气之转,物自为变”,此近世学者所谓天演也。^[50]

用气的演变来解释社会万物的生成进化,实质上是以中国化的方式来宣传西方进化论宇宙观及相关思想。严复1895年的《论世变之亟》一文,比较了中西历史观,提倡西方近代以来的进步史观,批判中国传统的循环史观和退化史观,这为主张进步的马克思主义唯物史观在中国的传播铺平了道路。^[51]

在利玛窦们看来,中国传统的气论,只是构成世界物质性的元素(“四元行”之一)而已;到了严复这里,问题不再如此简单,而是迫切意识到气论传统科学化及现代化的需要。从利玛窦到严复,中西文化互动过程中的传统变革,难以一一穷尽。委实如此,仍可以从气论角度进行某些考察,从而窥见一二。天主教儒者杨廷筠的气论言说,构成从利玛窦到严复的中间环节,因而堪为重要。

杨廷筠有较深传统文化修养,尤其是佛教方面,受云栖祩宏(字佛慧,1535—1615)的影响。后来,经与利玛窦等的交往,以及李之藻的行为与鼓励,促使其投入天主教怀抱。杨廷筠深厚的儒道佛三教背景,加之他主张儒道佛与天主教的一致,故在士大夫群体被攻击为背叛传统,在天主教内部被指责为异端,在佛法戒律方面被排斥否定。或正因如此,杨廷筠特别值得留意和探讨。事实上,杨廷筠对天主教义与传统哲学的异同,的确有较深入思考与辨析,其代表作《代疑篇》及《代疑续篇》均有体现。

对于天主教义及名理之学,杨廷筠颇感兴趣,他致力于儒家经世致用精神与西学的融通,因此撰著《天释明辨》,明确批判佛教理念的玄虚。在宇宙论方面,杨廷筠比较基督教天主创造论与宋明理学本体宇宙论,以天主观念改造理气宇宙观;人性论方面,比较基督教天主赋性论与儒家人性道德学说,以天主赋性论取代儒家德性说。与此同时,又以儒家伦理观念融汇天主教教义,以期实现“不同之同,乃为大同”的思想愿望。^[52]

就传教对象而言,耶稣会士所传播的教义,首先就是万物的终极实在为天主的观念;相应地,对天主教的护卫也在于此。杨廷筠就是典型。其护教论著《代疑篇》首言“天主全能”及“创造万有”:

况原初空无所有,(天主)既能以绝无为有,则建立以后,造有、适有、变有、归无,又不过微尘末事,反掌可就。只全能二字,自足了当。^[53]

同样是信持天主观念,面对儒家传统,杨廷筠与利玛窦的态度有着重要区别。后者没有儒家情结,可以对理本体论置而不顾以至完全否弃;前者却不然,因浸润于理学传统,不得不在理学正统与基督教义之间做出适当调停,否则陷入思想冲突。杨廷筠提出的“天主乃吾人大父母”观念,就是如此。对理气宇宙观的处理,表现出其思想的综合性与矛盾性。从中西哲学互动立场看,具有示范性意义。(www.chuimin.cn)

杨廷筠批判理气论宇宙观,然其批判中有同情的了解,以及独到的气论思考。《代疑篇》及《代疑续篇》说:

物汇至多,问谁始造?或云一气所为,或云气中有理,或云偶然遇合,不须造作,或云自然生成,不由主宰,皆求之不得其故,滂为之说也。夫气无知觉,理非灵才。若任气所为,不过氤氲磅礴,有时而盈,有时而竭,有时而逆,有时而顺焉,能吹万不齐,且有律有信也?即谓之理,理本在物,不能生物。^[54]

天地实有主也,天地主实惟一也。今夫行,生法象,烂然而盈目前,此皆天地功用。谓自然乎?谓偶然乎?是皆浅儒臆说,不足置辩。乃格物穷理之士,又举而归诸气,谓气中自有理,是以理气为造物主也。气无知,理亦非有知。安能自任造物之功?况气乃四元行之一,与水、火、土分司其用,非能自为主。气可为主,将水、火、土争出擅主,而主之权将益裂,宁知四行皆造物主之所生也。生生者在先,为其所生者在后。所生者为主,生之者,将置何地乎?若曰:气可生物。则到处皆气也,何有在此方生物,在彼方不生物?到处皆气也,何此物有得气而生?有虽得气而不生?则物生之,不全属气可知矣。且气既无灵,必不能节宣,安得自有条理?凡以理气称物原者,皆求之不得其故,强为之说者也。^[55]

以上两段,是杨廷筠批判理气宇宙观的代表性论述。表面上看,他的观点与利玛窦的并无本质差别。深究之下,却不尽如此:首先,杨廷筠对宋明儒学理气论的了解,远比利玛窦充分,能够指出“理本在物,不能生物”“气无知,理亦非有知”等观点。其次,杨廷筠批判“理不能生物”“理亦非有知”,圭峰宗密及王廷相也有类似观点,然三者有重要区别,宗密和杨廷筠主张“气无知”,王廷相则标举气论,认为气种生物。再次,相较于利玛窦对气的简单认知^[56],杨廷筠并未否定气的作用,而是对“气可生物”的普遍可行性进行质疑,同时能够有限度地认同“盈天地间皆气”的思想。如他在《天释明辨》所说:

夫万物之生,多借于气。非气则诸行不能和合,透入万有。儒何以独少气行?无乃以人间用物,无过此五件,最多且大。尔天教则言天主生万物,先有其料。四行和合,万物出焉,是生物之质料也。四行葱笋相似,重重包裹。地土最小居中,水则包之。气又包水,火又包气,天又包火、气、水、土。人物在四元行中,如鱼游水中,无处非是。……要之,天下惟气,弥漫无际,可称四大之一。^[57]

杨廷筠认为,在宇宙创生问题上,儒佛两家少言气,这显然不准确。但他强调气在宇宙创生中的突出作用,确是很有道理。随着明清之际气论思潮的发展,在儒家传统中,气的物质性与精神性时常共存一处,有时含混不清。而在杨廷筠所理解的基督教系统内,气的生物质料性被明确下来,且与精神性的灵魂相区别。毫无疑问,这是基于基督教观念而对中国传统气论的改造。不能否认的是,杨廷筠强调“天下惟气,弥漫无际”,是对明清之际气论思潮的某种理论响应,不论其自觉与否,都可以视为气论与西学的有效互动。

不止杨廷筠,耶稣会内部人士,对于儒家文化及气论传统的认识,亦在不断深化,并产生了会通的意向。譬如高一志的《修身西学》(1637—1638),以亚里士多德伦理学为前提,专门讨论身心修养及伦理问题,其中多处论及身心之气,将身心之气大致划分为作为感觉欲望的“血气之司爱”及作为理性欲望的“志气之司爱”。此外,还论及“禀气”“形气”“和气”等问题,并参引儒家如孟子相关气论,以说明基督教伦理主张。如他关于“志气之司爱”和“血气之司爱”的解说^[58],充分使用了儒家伦理传统的气论概念。

从孟子到朱熹、王阳明,儒家都强调“志至气次”“持志养气”及“无暴其气”,儒家内部对“志”“气”关系理解有差异,然对治“血气” 的修养功夫却得到一致认同。高一志基于基督教伦理传统的神形二元观(身心二元论),强调要使“志气”和“血气”得到合理安顿(“各守正分”),强调“以理服欲”而不是“存天理,灭人欲”,这些观点都与宋明理学的人性论构成对话,并且对明清之际的儒者如王夫之等产生一定启发。

及至卫方济康熙五十年(1711)发表《中国哲学》,不再将中国传统的气,简单视为唯物主义的概念,而且认识到理气无先后,表明耶稣会士已经认识到气论本身的丰富性与复杂性。^[59]富有意味的是,两百年后,当汲汲于向西方寻求真理的严复,大力批判并改造气论传统,已然罔顾从利玛窦到杨廷筠再到高一志、卫方济的气论言说,亦无暇顾及中国气论传统自身的积极因素。

如果只是纯粹以西学的某些标准,任意裁剪儒家传统及气论学说,结果就如黄贞所言:

盖狡夷不知真体所在,外执天主,内执灵魂,情著天堂,而谋所以登。无事而自被刑枷,非罪而槌胸乞救,活泼泼之趣何在,坦荡荡之宗奚存?狡夷与圣贤苦乐相背如此,矧其他乎?^[60]

黄贞乃一介布衣,以上反对耶稣会士传教之言,稍显偏狭,然反映了大多数传统士人的心声,颇有代表性。其核心观点就是,以天主教的教义为衡准,传统文化的“活泼泼之趣”就会被阉割抛弃,荡然无存。某种意义上,黄贞所坚守的“活泼泼之趣”的文化观,完全适用于中西文化互动视域下的气论传统,因而发人深省。当然,“活泼泼之趣”并非一味排斥中西互动,相反,中西互动应有益于激发“活泼泼之趣”。

从利玛窦到杨廷筠,耶稣会士及其中国信徒对中西文化的差异,无疑有所认识,只是其表达方式及思想旨趣有所差异。如何充分评价明清之际西方传教士及其中国信徒的思想价值,仍是摆在研究者面前的重要课题。作为从利玛窦到严复的中间环节,杨廷筠气论言说的理论价值之一,就是提示了这个问题的复杂性。

杨廷筠与儒耶之争：西学与气论交融

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