利玛窦：东西学术交流中的文化交融

十五世纪后期至十六世纪前期,随着西方资本主义发展、资本原始积累推动以及殖民主义扩张,“世界历史”时代到来。马克思和恩格斯指出:

资产阶级,由于开拓了世界市场,使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。……过去那种地方和民族的自给自足和闭关自守的状态,被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此,精神的生产也是如此。^[4]

马克思主义的世界历史理论,对认识资本主义兴起与人类历史发展趋势具有理论指导作用。委实如此,中国与西方的往来,并非全然对等。在资本逻辑作用之下,世界开始发生深刻变化:美洲大陆的发现(1492),新航道的开辟(1498),以及“地理大发现”(1519)等。以葡萄牙、西班牙及荷兰为代表的西方势力,率先掀起征服世界的浪潮,进据西太平洋及中国东南沿海一带。英国历史学家汤因比指出,西方征服者不只为了寻求财宝和权力,而且一心要传扬其基督教。^[5]

相较之下,远在东方的明代中国,仍雄踞世界,且出现了郑和下西洋的伟大壮举(1405—1433),李时珍、徐光启、徐霞客、宋应星等在医学、农学、天文学、物理学、地质学等自然科学方面有所总结或创获,共同铸成我国科学技术史上的群星灿烂时期。然与西方文艺复兴、宗教改革及一系列发现发明相比,如马丁·路德宗教改革和哥白尼日心说,明代推动社会历史前进的变革性因素十分匮乏。如此,中国在急剧变化的世界舞台中央逐渐退却下来,并沦为西方殖民及传教活动的焦点。澳门一带则成为欧洲传教士进入中国的前沿基地。

作为16世纪30年代出现于法国的天主教修会,耶稣会(the Society of Jesus,1534)反映了罗马天主教在新教冲击下的某种复兴。为了维护罗马天主教正统地位,罗耀拉按照军队模式组织耶稣会,其主要活动有讲道、听取忏悔、为富人开办学校、发展慈善事业和海外传教。传教活动讲求原则性与灵活性相结合。耶稣会产生于人文主义和宗教改革勃兴、天主教危机四伏的背景之下,因而一方面扮演反宗教改革的角色,一方面在服从教皇、教会事务的前提下,吸收人文主义滋养。^[6]修会有一整套严格的教育体制和培训计划,耶稣会士必须经过灵性训练和知识培养,尤其注重哲学及科学的学习。作为托马斯主义底色的亚里士多德学说,属于耶稣会士的必修科目。利玛窦便是意大利耶稣会士的杰出代表。

在罗耀拉的劝说和感召之下,作为首批耶稣会传教士之一的方济各·沙勿略,1540年接受葡萄牙国王委派,前往东方(印度果阿),将天主教传播到新加坡、马六甲及日本等地,最后病逝于广东沿海的上川岛。其后,范礼安长期往返于印度、澳门及日本等地,对中国颇为了解,亦多有称誉。最迟从罗明坚开始,耶稣会士以澳门为据点(1579),逐步深入中国内陆。沙勿略死后的三十年,即1582年,罗明坚等前往肇庆并定居于此。传教士们终于在内陆开辟第一个传教据点。^[7]

从沙勿略到范礼安再到罗明坚,面对明代中国及中华文明,为了更好地传教,策略在不断调整与适应。耶稣会士自觉修习中文,学习中国文化,力求达到精通的地步,并用中文著述传教,如罗明坚主笔的《天主圣教实录》(1584),被视为耶稣会士第一部中文著作。他们还努力掌握当地社会风俗及心理习惯等,从而做到“入乡随俗”,赢得中国社会认同与好感。这一系列举措,通过坚持与反复实践,获得了积极效果。

然而,由于早期采取佛教中国化的方式传教,加之果决冒进的措施,传教活动引起地方官吏及群众的反感及排斥。正如范礼安所预见的,在传统深厚的中国传教并非易事。有赖于利玛窦在肇庆、韶州等地反复经营,辅以瞿汝夔等的帮助,适应性传教策略逐步成熟。其间,瞿汝夔“劝利子服儒服”,利玛窦进而“补儒”“合儒”“趋儒”,并以《圣经》附会“四书五经”,可谓关键性环节。

利玛窦与瞿汝夔的交往,堪为早期中西文化互动的经典案例。瞿汝夔深受儒学意识形态浸染,出入士大夫圈子,亦好佛学,深谙中国世情和封建体制,对利玛窦进入儒家意识形态领地,起到了很好的接引作用。^[8]对此,李之藻称:

利氏之初入五羊也,亦复数年混迹。后遇瞿太素(瞿汝夔)氏,乃辨非僧,然后蓄发称儒,观光上国。^[9]

利玛窦采取瞿汝夔建议,并非一己之见,而是经过反复讨论及会院批准。此后,利玛窦化身“西儒利氏”或“泰西儒士”,在南昌进行了成功传教(1595—1599),并为正式进入南京(1599年2月)及北京(1601年1月)积累经验与信心。^[10]利玛窦富有多方面才干,充满敏锐与洞见,对中国文化有深刻体认;又博闻强记,善于观察与总结,运用各种有利条件,以达到传教意图。他善于运用科学知识及“远西奇器”^[11],为传教提供有效途径,与徐光启的交往堪为典型;在天主教与儒学关系问题上具有辩证态度,阐发了“公私之别”“中西之别”的儒学观,采取了肯定古儒(原始儒学)批判今儒(程朱理学)的做法。^[12]如《天主实义》第二篇“解释世人错认天主”,就有明言:

吾国天主,即华言上帝,与道家所塑玄帝、玉皇之像不同。彼不过一人,修居于武当山,俱亦人类耳,人恶得为天帝皇耶?吾天主,乃古经书所称上帝也。《中庸》引孔子曰:“郊社之礼,以事上帝也。” 朱注曰:“不言后土者,省文也。”窃意仲尼明一之以不可为二,何独省文乎?^[13]

为了促使中国人接受“天主”观念,利玛窦附会孔子及《中庸》之言,同时批判朱熹的权威注解。其意图就是要借重儒学,以达到传教目的。然借重的是原始儒学,利用儒家所习称的天与上帝等词汇,翻译拉丁文Deus(陡斯)。^[14]对于正统的程朱理学,则予以批判摒弃,尤其是重点抨击了理学“太极”“道体”“理”之说。利玛窦直言:

余虽末年入中华,然窃视古经书不怠,但闻古先君子,敬慕于天地之上帝,未闻有尊奉太极者。如太极为上帝——万物之祖,古圣何隐其说乎?^[15]

利玛窦批判“太极”“理”不能“造物”,其理由为三:一是理依于物,二是理无灵觉,三是理卑于人。与之相反,天主创造和主宰天地万物,并且是具有人格的大父母。利玛窦阐发了“天主”为万物造化本原的观念:

中士曰:“万物既有所生之始,先生谓之天主,敢问此天主由谁生欤?”西士曰:“天主之称,谓物之原,如谓有所由生,则非天主也。物之有始有终者,鸟兽草木是也;有始无终者,天地鬼神及人之灵魂是也。天主则无始无终,而为万物始焉,为万物根柢焉。无天主则无物矣。物由天主生,天主无所由生也。”^[16]

与宋明理学家论证理本体论或太极本体论的理路不同,利玛窦运用亚里士多德哲学的实体理论及形式逻辑原则,以说明万物创生之理,天主为唯一创造者。《天主实义》辩称:

试论物之所以然有四焉。四者维何?有作者,有模者,有质者,有为者。夫作者,造其物而施之为物也;模者,状其物置之于本伦,别之于他类也;质者,物之本来体质,所以受模者也;为者,定物之所向所用也。^[17]

以上所论,转述了亚里士多德的四因说。在利玛窦看来,天主是物之作者、为者,不是物之模者、质者;相应地,理学之理,为物之原理、形式。亚里士多德将物划分为两大类,即自立者(实体)和依赖者(偶性)。利玛窦进而指出:

夫物之宗品有二:有自立者,有依赖者。物之不恃别体以为物,而能自立者,如天地、鬼神、人、鸟兽、草木、金石、四行等是也,斯属自立之品者。物之不能立,而托他体以为其物,如五常、五色、五音、五味、七情等是也,斯属依赖之品者。……比斯两品:凡自立者,先也、贵也;依赖者,后也、贱也。一物之体,惟有自立一类;若其依赖之类,不可胜穷。^[18]

按照以上理解与划分,程朱理学的理、太极等,都被划归为“依赖者”,“若太极者,止解之以所谓理,则不能为天地万物之原矣。盖理亦依赖之类,自不能立,曷立他物哉?”^[19]实际上,程朱理学的理、太极等概念,统贯形上与形下,远非利玛窦所谓的“依赖者”所能涵括。这至少说明两点:一是利玛窦对程朱理学的理解并不深入,对“理”的丰富含义未加注意;一是利玛窦要为最高概念兼终极信仰“天主”预留位置,为此必须将“太极”“理”等理学核心概念,统统划归为所谓“依赖者”之类。

利玛窦之后,艾儒略的《万物真原》、利类思的《不得已辩》以及孙璋的《性理真诠提纲》等,都强化了这种批判。改造原始儒学的天道观,批判宋明理学的理气世界观,成为传教士输入天主教世界观及认识论的重要工作。对此孙璋说:

今种种诸物,莫不各有其理,试问此种种诸物之理,并无灵明自主,如何能预为商酌、预为经营,造此天地万物,安置如此巧妙、如此恰合乎?^[20]

在耶稣会士看来,理学家所说的“理”,不具备“灵明自主”的功能和意义,不可作为创造天地万物的根本。深究而言,耶稣会士拒斥或批驳程朱理学,无非在于:其一,基督教原理(天主教教义)与宋明理学(程朱理学)在形而上学方面不兼容,甚至存在冲突。后者被认为过于理性主义,具有无神论倾向,这是前者无法认同的。其二,宋明理学的宇宙论和形上学是物质主义的哲学。这方面,耶稣会士所拒斥的可能不是程朱理学一系,而是张载一系主气的新儒家。利玛窦撰《天主实义》之际,晚明儒学气论思潮方兴未艾。其三,宋明理学不具有天主作为创造者的人格神观念,耶稣会士无法接受这一点。在天主教徒看来,“天学”即天主之学,为超生出死之学,是其他诸学的根本。天主“至一、至纯、至全、至善、至无穷,无变迁而无所不在,无始无终而无时不有,至灵无所不知,至真不容差谬,自主自专,至爱广博,至公森严,无物不照护”^[21]。

在利玛窦等的影响之下,冯应京、杨廷筠、叶向高、徐光启、李之藻等士大夫,纷纷倾向或接受天主之说,认同儒家所说的天或上帝即传教士所信仰的天主。如:(www.chuimin.cn)

其教专事天主,即吾儒知天、事天、事上帝之说。不曰“帝”曰“主”者,译语质。朱子曰:“帝者,天之主宰。”以其为生天生地生万物之主也,故名之主则更切。……盈天地间莫非实理结成,而人心之灵独能达其精微,是造物主所以显其全能,而又使人人穷尽万理,以识元尊,乃为不负此生,惟此真实者是矣。^[22]

其“盈天地间皆×”的表达,就是“盈天地间皆造物主”。西学东渐背景下,中西交往的核心议题为“格物—穷理—知天”,不过语境发生了转变。“天”不仅是传统的自然天道,更是天主之学。^[23]在传教士看来,科学作为了解上帝的重要方式,可以帮助他们在万物中发现上帝。为此,他们以宗教热情宣扬及绍述西方科学,即所谓科学传教。事实也证明,更加吸引明清朝野的,是来自于西方的科学知识,如天文学方面的亚里士多德—托勒密体系,地理学方面的地圆说及《山海舆地全图》《坤舆万国全图》等,数学方面的《几何原本》等。正因如此,像徐光启这样热衷于自然科学的士大夫,才会一方面肯认利玛窦“其谈道也,以践形尽性,钦若上帝为宗”,一方面又说:

余尝谓其教,必可以补儒易佛,而其绪余更有一种格物穷理之学,凡世间世外,万事万物之理,叩之无不河悬响答,丝分理解;退而思之,穷年累月,愈见其说之必然,而不可易也。^[24]

同样是“格物—穷理—知天”,传教士利用西学的综合武库,进行了一番改造,语境已然不同于程朱理学。不得不说,利玛窦等传教士的比附行为,未能深入契合原始儒家经典本身,更没有认识到程朱理学义理世界的丰富性和深刻性。儒学传统发展至程朱理学,经过“理”世界的建构,“天”既是大化流行又为万物主宰的非人格神意涵,得到了明确。《朱子语类》载朱熹之言“天”:

苍苍之谓天,运转周流不已,便是那个。而今说天有个人在那里批判罪恶,固不可;说道全无主之者又不可。这里要人见得。^[25]

自有主宰。盖天是个至刚至阳之物,自然如此运转不息。所以如此,必有为之主宰者。这样处要人自见得,非言语所能尽也。^[26]

针对朱熹建构的“理”世界,陈荣捷指出,朱熹以理代替人格神的主宰上帝。这样,朱熹似乎认为主宰的天帝属于信仰范围,故“要人见得”,不是以理性可以解决的。^[27]此论甚有见地。转用康德哲学话语来说,在朱熹“理”哲学体系中,是为信仰留了余地的。检视朱熹关于鬼神问题的言说,这一点可更加确信。程朱理学不否认主宰义的天存在,而以“天理”取代人格化的“上帝”,这是传教士始终无法认同的。

晚明之际,净土宗代表人物智旭对儒学之“天”的含义作了概括:

吾儒所谓天者有三焉:一者望而苍苍之天,所谓“昭昭之多,及其无穷”者是也;二者统御世间,主善罚恶之天,即《诗》《易》《中庸》所称上帝是也。三者本有灵明之性,无始无终,不生不灭,名之为天,此乃天地万物本原,名之为命。故《中庸》云“天命之谓性”。^[28]

智旭所概括的儒学“天”之三义,即自然的天、义理的天和主宰的天。其理解准确,讲解精到,充分吸收了朱子学观点,且与耶稣会士的“天主”构成对质。故传教士徒汲汲于辟佛,实有其理论考量。吊诡的是,明清易代,社会动乱,纲常崩坏,三教难行,西来的天主教却成为不少士大夫寻求精神寄托和思想出路的重要选择。

在此背景下,利玛窦在华二十八年(1582—1610)的传教生涯,波澜起伏且卓有成效,最终成为来华耶稣会士的标杆,明清之际来华外国人中最受推重且声名最著者。^[29]利氏勤于著述,先后写出的《交友论》(1595)、《二十五言》(1599)、《坤舆万国全图》(1602)、《天主实义》(1604)、《畸人十篇》(1608)、《天主教传入中国史》(即《利玛窦中国札记》,1608—1610)等名著,产生了重要且深远的影响。^[30]这还不包括《乾坤体义》(1605)、《几何原本》(1607)、《同文算指》(1613)等众多译著及大量书信。利玛窦第一本中文著作《交友论》,便为他在中国知识分子阶层赢得良好声名。

万历二十九年(1601)正月,冯应京撰写《刻〈交友论〉序》,明确表达了儒家士大夫向西学学习的必要性,以及西学与儒学的相通,指出西方的交友之道、批判佛空、崇尚实学,以及天主即上帝的神理学说,与中国传统儒家心理相通,若合符契。^[31]冯应京欣慰地说:

西泰子(利玛窦)间关入万里,东游于中国,为交友也。其悟交道也深,故其相求也切,相与也笃,而论交道独详。嗟夫,友之所系大矣哉!君臣不得不义,父子不得不亲,夫妇不得不别,长幼不得不序,是乌可无交?夫交非泛泛然相欢合,相施报而已;相比相益,相矫相成,根于其中之不容已,而极于其终之不可解,乃称为交。……京(冯应京)不敏,蚤溺铅椠,未遑负笈求友,壮游东西南北,乃因王事敦友谊,视西泰子迢遥山海,以交友为务,殊有余愧,爰有味乎其论,而益信东海西海、此心此理同也。^[32]

冯应京深度认同利玛窦《交友论》,突出交友之道。瞿汝夔也是如此。瞿汝夔因与兄嫂通奸,被家族除名,四处漂泊,难为世俗所容,利玛窦却视之为良友,瞿汝夔自投桃报李。以上所论交友之道,不限于人与人之间,还适用于不同文化之间。实际上,后者才是利玛窦的更深用意。卫匡国作《逑友篇》,亦是如此。

万历三十五年(1607),李之藻阅读了重刻的《天主实义》,进而强调:

信哉,东海西海,心同理同,所不同者,特言语文字之际。^[33]

及至明崇祯四年(1631),年届古稀的徐光启以《历书总目表》呈言:

臣等愚心,以为欲求超胜,必先会通;会通之前,先须翻译。^[34]

徐光启、李之藻主要被西方科学知识与技术所折服,他们深信中西之间可以会通。如李之藻选编传教士著述即《天学初函》(1629),对西学文献的保存传播起到了传续推动作用;徐光启的巨大贡献,更无需多言。与他们不同,杨廷筠更留意于天主教教义。

值得注意的是,明清之际即使是沈这样排击天主教者,却并不反对西方科学知识及其传播。^[35]此外,西学东渐与当时中国本土思想文化环境的变动有关。阳明学所释放的自由解放精神,为西学传播创造了一定文化氛围,也为士大夫阶层倾向或接受西学提供了相应思想准备。在阳明学这里,程朱理学所讲求的“理”,其主体化、人格化色彩更加浓厚:“我的灵明,便是天地鬼神的主宰,天没有我的灵明,谁去仰他高。地没有我的灵明,谁去俯他深。鬼神没有我的灵明,谁去辨他吉凶灾祥。天地鬼神万物离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了。”^[36]与朱熹的“理”相比,阳明的“良知”似乎更切近于传教士的“天主”。

与此同时,以东林学派和颜李学派为代表的明清之际实学思潮的兴起,更促使西学的经世致用品格被注意和接纳。故徐光启《〈泰西水法〉序》有言:

泰西诸君子以茂德上才,利宾于国。其始至也,人人共叹异之;及骤与之言,久与之处,无不意消而中悦服者,其实心、实行、实学,诚信于士大夫也。^[37]

与利玛窦同时及后来者,从不同层面不同角度推动传教事业。比较重要者,有李玛诺、郭居静、龙华民、王丰肃(后改名高一志)、庞迪我、熊三拔、邓玉函、金尼阁、艾儒略、毕方济、傅汎际等。^[38]其中高一志的传教活动,使得绛州(今山西新绛县)成为中国内陆天主教最为成功的教区之一。^[39]

随着传教深入,围绕某些核心议题的争辩(如“礼仪之争”)越来越显目,无论是传教士集团内部,还是传教者与外部,都有重要表现。委实如此,西学传播并未中断,中西互动并未彻底停止。及至汤若望、穆尼阁、南怀仁、白晋等先后得到清廷重用及产生重要影响,西学传播又渐高涨。其中,经徐光启编修,后由汤若望删改进献的《崇祯历书》(改名《西洋新历法》),影响深远。可以说,十六世纪后期至十七世纪前期,天主教在中国扎下了根,具有不可低估的社会影响。在此意义上,耶稣会所介绍的西学,对“中国的文艺复兴”起到了积极作用。耶稣会这样一个反对欧洲基督新教改革的保守修会,在东方成为新思想的推动者,成为推动中国走出中世纪的思想外援。^[40]这或许就是历史的辩证法。