论语教读：孔子思想精粹，百世传承

赵杏根

一、孔子与《论语》

孔子，名丘，字仲尼，鲁襄公二十二年（前551）生于鲁国鄹邑昌平乡阙里（今属山东曲阜），卒于鲁哀公十六年（前479），享年73岁。“鄹”，《史记·孔子世家》作“陬”。

孔子的先世是宋国贵族，也是商王室的后代。

宋湣公（一说宋襄公）的五世孙孔父嘉，在宋国当大司马。他的妻子非常漂亮，某次出门，被太宰华督见到了。不久，华督把战乱频繁的责任归到孔父嘉的头上，以此为借口，发兵攻杀孔父嘉，抢了他的妻子。宋国国君殇公知道后，大怒，华督索性连殇公也杀了，别立一君，是为庄公。在这样的环境下，孔父嘉的一个幸存下来的男性后代，自然无法在宋国待下去了，于是逃亡到鲁国，数传而生孔子。这样，孔子就是鲁国人了。

孔子的父亲叔梁纥，身材高大，勇武绝伦，是鲁国有名的勇士，曾立战功，为陬邑大夫。他娶鲁之施氏女，生九女。其妾生孟皮，孟皮的足有毛病。叔梁纥在老年的时候，求婚于颜家，对象是颜家三个女儿中的小妹，也就是颜徵在，得到同意，于是他们就结婚了。婚后，他们祷于尼丘山而生孔子，故孔子名“丘”，字“仲尼”。“仲”表示排行第二，因为他还有个同父异母的哥哥孟皮。

孔家“宋国贵族后代”的身份，在鲁国没有什么用处。尽管叔梁纥立了些战功，也担任邑大夫的职务，但孔家算不上富贵显赫。孔子出生没有几年，有书上说是三年，他父亲就去世了，孔家的境况就更加不如以前了。故《史记·孔子世家》称孔子“贫且贱”，孔子也自称“少也贱”（《子罕》）。

孔子毕竟是贵族后代，继承了贵族重视文化的良好传统。鲁国是周公封地，尚礼气氛很浓。在这样的文化氛围中，作为贵族后代的孔子，自然受到了强烈的熏陶。他儿时为游戏，就常常拟习礼仪。稍长，孔子一边谋生，一边刻苦自学。他当过委吏（相当于小秘书），管理过牛羊，保管过仓库，样样都干得不错。“礼乐射御书数”六艺，他艺艺在行。于是，孔子名声渐起，他就开始收徒办学。

鲁国实力派贵族孟僖子临终前，留下遗言，要儿子孟懿子拜孔子为师学礼。后来，孔子又赴周，与老子论学。他回鲁国后，来学者益多，影响益大。

鲁定公九年（前501），孔子任鲁国中都宰，次年，升任司空。后来，又由司空升大司寇。定公十四年（前496），由大司寇摄行相事，与闻国政（俱见《史记·孔子世家》）。孔子在为官期间，内政外交，文治武功，都有建树。但是，他与鲁国实权派“三桓”政见不合，在摄相事数月后便辞职而去，离开鲁国，到别的诸侯国谋求发展。

孔子到过卫、宋、陈、郑、蔡、楚等国，所到之处，都受到当地国君或当政者的礼遇，但始终没有被委以官职，没有机会实现他的政治理想。旅途之中，他屡遭困厄，人们说他“累累若丧家之犬”。

孔子周游列国无所遇。鲁哀公十二年（前483），他回到鲁国定居，一直到去世。回到鲁国后，他主要做了三方面的事。一是继续办教育。二是整理和研究古代文献。《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》、《春秋》（“六经”），一般认为都是孔子整理或编撰的。三是评论时政，当政治顾问。孔子是鲁国前大司寇，前代理宰相，又是著名学者，当时许多要员都曾是他的弟子，故他在鲁国很有影响。更重要的是，孔子始终没有忘情于政治。因此，他常就鲁国政治发表评论。政界要人，包括“三桓”之首季康子和孔子的一些学生，常就政事向孔子请教。当然，孔子有些意见被采纳，有些则并未被采纳。孔子与鲁国实权派政见上的矛盾，始终没有消除。

孔子的言行事迹，主要见诸于《论语》、《礼记》、《左传》、《荀子》、《史记》等书中。其中当然以《论语》为最集中，也最为可靠。

《论语》共二十篇，乃孔子弟子及后学所编。《汉书·艺文志》云：“《论语》者，孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”《论语》记录孔子的思想言行，也有不少是孔子弟子的思想言行，主要是记言，且大部分是三言两语，甚至只有一句话，因此，人们称之为“语录体散文”。《论语》又以多格言著称。

西汉时，中央政府定《论语》为专门之学，设博士专门研究、传授。《隋书·经籍志》将《论语》列入《经类》。宋时《九经》中有《论语》。古往今来研究《论语》的著作极多。日人林泰辅《论语年谱》著录历代研究《论语》的著述，达三千种之多。影响比较大的有这样几种：1.三国魏何晏《论语集解》，有《四部备要》本、《四部丛刊》本等。2.宋邢昺《论语注疏》，有《十三经注疏》本，此乃在何晏《集解》的基础上再加疏证。3.朱熹《论语集注》。朱熹将《论语》、《孟子》与《礼记》中的《大学》、《中庸》二篇合编为《四书》，并作集注，广泛采录宋代的相关研究成果。明清官方将朱注作为科举考试的标准，朱注《四书》遂为读书人的必读书。故《论语集注》影响之大，《论语》的其他注释、讲解本，都无法与之相比。朱熹为著名理学家，其治《论语》乃至《四书》的重点，和汉学家不同。《四库全书总目》卷三十五云：“大抵朱子平生精力，殚于《四书》，其剖析疑似，辨别毫厘，实远在《易本义》、《诗集传》上。读其书者，要当于大义微言求其根本。明以来攻朱子者，务摭其名物度数之疏，尊朱子者又并此末节而回护之。是均门户之见，乌识朱子著书之意乎？”所云甚确。4.清刘宝楠《论语正义》，有《诸子集成》本。此乃清代汉学家研究《论语》的代表作，在名物典故、文字音韵的研究方面，远远超过前人。用叶圣陶所编《十三经索引》，我们可以很容易地检索到包括《论语》在内的十三经中任何一句的出处。如果要在古人所注《论语》中，选择一种最为适宜于大众阅读的，我推荐朱熹的《论语集注》。

现代和当代，研究《论语》的学者很多，注释、翻译、讲解《论语》的著作也很多，不管其影响如何，都有一定的价值，也都有其不足。要想尽可能全面、深入地理解《论语》，多读一些此类著作，还是有很大帮助的。

二、《论语》论“仁”

孔子学说的核心是“仁”。“仁”是一种道德观念。《论语》中，孔子对“仁”的解释尽管有许多不同，但“仁”的基本内容则是很明确的，这就是“爱人”（《颜渊》）。

孔子说：“有能一日用其力于仁矣乎？ 我未见力不足者。”（《里仁》）又说：“仁远乎哉？ 我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）可见为仁并不难。但是，孔子从来没有以仁许当时任何活着的人，也从不以仁自居：“若圣与仁，则吾岂敢？”（《述而》）可见仁又并不容易做到。

说仁不容易做到，是把“仁”作为一种完美的道德境界来理解。这种境界完美地体现“仁”的观念。达到这一境界的人，他的思想行为就都能完美地体现“仁”。这种境界，当然不是容易达到的。说为仁不难，是把“仁”看作向作为道德境界的“仁”前进的具体进程，或者说是实践活动。尽管“仁”的境界很难达到，但向着这个境界有所前进，则并不是难事，是每个人都能做到的。人们不能因为“仁”的境界难以达到而不向这一境界努力，不能因为某些具体的努力容易为而不屑为，也不能将向“仁”这一境界前进中达到的某些阶段错当成“仁”的境界而停止前进。

人们都应该不断地向“仁”这一境界努力。《里仁》：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”达到这一境界固然难，坚持下去也不容易。孔门弟子中，颜回也只能“其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣”（《雍也》）。孔子本人，虽然没有以仁自许，但坚持不断地为仁，则是他平生自负之处：“若圣与仁，则吾岂敢？ 抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”（《述而》）因此，为仁贵在坚持。

坚持到什么时候？ 坚持到生命结束。《泰伯》：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？ 死而后已，不亦远乎？”为了成就“仁”，不惜献出自己的生命：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《卫灵公》）大家都向“仁”这一道德境界努力，大家都“爱人”，这世界充满了爱，会多么美好！

儒家的“仁”，其适用对象是人，包括所有的人，即使在古代社会，如果只是从理论上说，坐而论道，这也是没有疑义的。那么，动物是否包括在儒家的“仁”所覆盖的对象之中？ 在动物保护被提到前所未有的高度的今天，这是个非常敏感的问题。《论语·乡党》云：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”朱熹云：“非不爱马，然恐伤人之意多，故未暇问。盖贵人贱畜，理当如此。”有人觉得这样解读，孔子还是有不爱动物的嫌疑，所以，就作了这样的标点：“曰：‘伤人乎’？‘不’。问马。”这样既突出了孔子的“先人后畜”，又可以洗刷其不爱动物的嫌疑。可是，如果真是对“伤人乎”作否定回答，其回答似乎应该是“未”等为多，不大可能是“不”。仅仅从《论语》来看，孔子“食不厌精，脍不厌细”，“君赐腥，必熟而荐之”，可见他并不吃素。他讲君子服饰时说：“缁衣羔裘，素衣麑裘，黄衣狐裘”，可见他并不反对穿动物毛皮。当然，他是反对滥捕滥杀动物的，儒家的礼中，就对捕杀、使用动物，有严格的规定，而孔子是尚礼的。他自己“钓而不纲，弋不射宿”，身体力行合理使用动物资源。可是，他毕竟还“钓”，还“射”。因此，在孔子那里，“仁”覆盖的对象，是人，而不包括动物的。当然，孔子对犬马等为人服务的动物，也是予以一定的回报的。《礼记·檀弓上》云：“仲尼之畜狗死，使子贡埋之，曰：吾闻之也，敝帷不弃，为埋马也；敝盖不弃，为埋狗也。丘也贫，无盖；于其封也，亦予之席，毋使其首陷焉。路马死，埋之以帷。”但是，孔子对犬马的这样的态度和行为，都不足以解释为对动物的“仁”。

《孟子·尽心上》中说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”很明显，“物”不是“仁”的对象，只是“爱”的对象，这“爱”，是“爱惜”之“爱”，而不是“仁爱”之“爱”。集先秦诸子思想精华之大成的《吕氏春秋》，则在其卷二十一《爱类》中，明确把人以外的任何“物”都划到“仁”覆盖的范围之外：“仁于他物，不仁于人，不得为仁。不仁于他物，独仁于人，犹若为仁。仁也者，仁乎其类者也。”这样的思想，与现代生态理论或者生命伦理中的“人类中心”是一致的。当然，“人类中心”，也绝不是意味着人类可以对动植物等为所欲为，可以浪费动植物等资源，可以不尊重动植物的生命。孔子“钓而不纲，弋不射宿”所蕴含的思想，以及对犬马等为人类服务的动物的感恩，至今仍然是具有积极意义的。

三、《论语》论“礼”

尚礼是儒家最基本的特征。《论语》言“礼”之处极多。

人与人之间的关系，人与社会之间的关系，到底怎样来处理？ 总得有个准则，这个准则就是“礼”。当然还有法，但法也是由礼而生出的。“礼”规定了每个社会角色在社会生活各方面的权利、义务和行为规范。《季氏》：“不学礼，无以立。”《尧曰》：“不知礼，无以立也。”每个人在社会中充当的社会角色都不止一个，如果不知道自己所任社会角色有哪些权利和义务，行为当如何，当然就无法自立于社会。

具体说来，《论语》中言礼，大致言其有互相联系的三大功用。

第一，礼能创造和谐。《学而》：“礼之用，和为贵。”社会上每个人都按照礼所示相应社会角色的权利、义务和行为准则行事，整个社会，上下尊卑，各有所序，各有所司，井井有条，安定和谐。若有矛盾，大家依礼为准，达成共识，矛盾也就消解了。这样，社会自然就容易治理了。故云：“能以礼让为国乎，何有？”（《里仁》）又云：“上好礼，则民易使也。”（《宪问》）

第二，礼能明示行为规范。行为必须有个规范，有个标准，过与不及，都是不可取的。礼就是这种规范，或云标准。人们的行为，从各种典礼一直到举手投足，都要依礼而行。例如，恭敬是一种美德，但过度的恭敬就显得卑下，不够恭敬又显得傲慢。那么，怎样才算是恰到好处的恭敬呢？ 以什么为标准来衡量？ 以礼为标准。人们常说待人接物要“不卑不亢”，以什么为标准？ 也是以礼为标准。当然，古今之礼，有很大的差别。《泰伯》：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”恭、慎、勇、直，无疑都是美德，但如果失去了礼的规范，这些美德就会成为缺点。因此，孔子云：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《雍也》）提倡“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《颜渊》）。

第三，礼有文饰作用。一个人本质很好，心地善良，清纯无邪，这当然是不错的。但如果他对待人接物、周旋应对等种种礼节一无所知，不知怎样跟人交往、合作，这不能不说是一大遗憾，正如质地极好的物品未加文饰，还不能称完美。因此，对一个人来说，礼还有文饰作用。子路问孔子，怎样成为一个完美的人，孔子的回答中，就有“文之以礼乐”一条（《宪问》）。孔子又说：“文质彬彬，然后君子。”（《雍也》）一个人质虽美，但还有待于礼的文饰，然后才能成为君子。

孔子所说礼的这三大功用，现代社会的礼也是同样具有的。所不同的是，古代的礼，包括了现代社会中许多属于“法”的内容。因此，现代社会中礼所起的作用，不如古代社会中礼所起的作用那样广泛和重要。

礼本身是无为的，归根到底，它的种种作用，还要通过人体现出来。因此，人如何守礼，还大有讲究。

《八佾》中，林放问礼之本，孔子回答，礼之本不在形式，而在感情。“礼顺人情”，也是这个意思。什么样的人情或感情？ 当然是符合“仁”的各种美好的道德情操。因此，行某种礼，就应该具有或应该注意培养与此礼相应的感情，否则，守礼就徒具形式，丧失了它的意义，起不到它应起的作用。《八佾》：“人而不仁，如礼何？ 人而不仁，如乐何？”《述而》：“子食于有丧者之侧，未尝饱也。子于是日哭，则不歌。”为什么？ 行此礼，当有此仁心。孝子行三年之丧，要确实怀有孝心；否则，即使三年中恪守居丧之礼，又有什么意义呢？ 不是“伪”么？《阳货》中，孔子云：“礼云礼云，玉帛云乎哉？ 乐云乐云，钟鼓云乎哉？”礼只是形式，是末；感情才是内容，是本。后儒行礼，大多只注重礼本身而舍其本，无真情实意，故反儒者常攻击儒家所尚礼之“伪”。其实，非礼之伪也，乃行之者或伪也。我们行现代社会之礼，也要注意这一点；评论别人行礼，也要用这样的眼光。前者是不以“伪”欺人，后者是不为人之“伪”所欺。

孔子之世，夏商之礼基本上只是以历史文化的形式存在。周礼实际上也已很少真正实行，即如向以尚礼著称的鲁国，周礼也已残缺不堪。当时社会，礼崩乐坏。因此，孔子主张“复礼”（《颜渊》）。复行周礼么？ 不尽然。在孔子看来，周代的礼乐文化，远胜夏商，但夏商之礼，也不无可取之处。因此，孔子欲复之礼，当是集三代之长的礼。《卫灵公》中，颜渊问为邦之法，孔子答云：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕”，这就是取三代之长而行之。

礼当随着社会的发展变化而发展变化。孔子也似乎认识到了这一点，他看到了三代之礼在相承中的增删，并承认这种增删的合理性（《为政》）。但礼的发展变化会到什么程度，皮毛会改变，筋骨会不会改变？ 孔子没有明确的论述。后儒注重沿袭周礼，反对变革，更反对根本的变革，认为三礼都是不可动摇的经典，是规范社会的法宝。事实上，在漫长的封建社会里，历代的政治设置和朝野的各种礼仪，甚至国家的法律和民间习惯法，基本上都是以周礼为蓝本的。社会在发展，礼还主要是周礼，这礼当然就不能适应社会的发展。在封建社会里，儒家的礼中，许多重要的部分，例如“三纲五常”之类，起了维护封建统治、阻碍社会发展的消极作用。

在具体的社会实践中，礼还应该和“权”结合起来。礼是根据正常的情况设立的，因此，有时就无法用来应对某些反常的情况。例如，古代讲究“男女授受不亲”，这是礼，这适用于正常的情况，例如，对成年男子来说，去拉嫂嫂的手，在正常的生活状态中，是不得体的举动。可是，当嫂嫂掉在水里，眼看就要沉下去了，手伸出水面，成年男子是拉还是不拉？ 如果他还是讲究“男女授受不亲”而不拉，就不是人类了，孟子说，就是“豺狼也”。嫂嫂掉在河里，这是反常的事情，“男女授受不亲”的礼，不适用这样的事情，成年男子就不能从礼，而是要从“权”，伸手去拉才是。什么叫“权”？“反经合道”谓之“权”，违反常规而符合道义。拉嫂嫂的手，违反常规，但是符合道义，因为嫂嫂掉在河里，这事情就是反常的，她在危险之中，怎么能不救呢？ 当礼和“事之所宜”相冲突的时候，是从礼，还是从“事之所宜”？ 当然是从“事之所宜”。义者，“事之所宜”也。

那么，礼又是谁作的呢？ 谁有资格作礼呢？ 儒家认为，只有圣明的天子，才有资格作礼。《礼记·中庸》云：“非天子，不议礼，不制度，不考文。今天下车同轨，书同文，行同伦。虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”三代之礼，到底是不是出于圣明的天子之手，这似乎很难确定，可是，出于领导者，那是可以肯定的。这有其合理的成分，例如，礼必须有较大的覆盖面，有较强的权威性等等，如果不是出于领导者，覆盖面和权威性就无法保证。可是，这也有其局限，那就是礼会较多地体现领导者的根本利益。相传婚姻之礼是周公制定的，包括一夫多妻之礼，也是周公制定的。古籍中记载，谢安夫人就说，如果这些礼不是周公制定的，而是“周婆”制定的，就不会有“一夫多妻”的礼了。笔者有诗云：“煌煌礼乐日纷纭，管领东风百世春。若道周公真圣者，请君问取谢夫人。”封建社会中的礼，往往会成为劳动人民的枷锁，成为统治者统治劳动人民的工具，其原因就在于此。当领导者和被领导者的根本利益融为一体，领导者制定礼，礼就不会有这样的弊病了。

四、《论语》论为政

儒家认为，为政者必须在为政中充分体现出“仁”，即行“仁政”。“仁政”也叫“德政”，亦即孔子所云“为政以德”。一个人，或一个政权“为政以德”，就会受到人民的拥护。故王者“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《为政》）。

仁政的宗旨，是给人民以好处。在政治实践中，仁政又表现在为政的各个方面。兹就《论语》中所及择要介绍。

首先，崇尚礼治和道德教化。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）礼规定了每个社会角色的权利、义务和行为规范，是人们的行动准则。子路问孔子：“卫君待子而为政，子将奚先？”孔子说：“必也正名乎！”（《子路》）所谓“正名”，就是使各种社会角色及事物名称规范化，并理顺各种关系，然后“齐之以礼”，按照礼，循名责实，人们都按礼行事，社会政治秩序也就稳定了。道德教化提高人民的道德水平，使人民知道善恶美丑，趋善、美而去丑、恶。这样，天下太平，人民安居乐业，当然也就用不到血淋淋的刑法了。为政者的“仁心”、“仁德”，于此体现出来。靠政令刑法来维护社会的安定和发展，在孔子看来，不能从根本上解决问题。人们虽然慑于刑法之威，不敢犯法，但没有耻辱之心，道德水平低下，这就未必没有犯法之心，还是有人会犯法。其实，道德礼义的教化和政令法律的威慑，都是必要的，二者相辅相成，并不矛盾。仅用道德礼义而废政令法律，在政治实践中也是行不通的。儒家长于教化，短于定乱，只有在强大的政治力量的支撑下的承平之世，才能充分发挥其作用，这和他们忽视政令法律的重要性有关。(www.chuimin.cn)

其次是减轻人民负担。当时人民的负担，一是赋税，二是劳役。在赋税方面，儒家主张“什一税”，亦即十税其一，当时说来是最轻的税。《颜渊》中，孔子弟子有若就曾劝说鲁哀公采用什一税。在劳役方面，孔子主张“使民以时”（《学而》）。后来孟子也说“勿夺民时”。意思是说，要适时地使用民力，不能在农忙时节征用民力，以免耽误农时。在农业社会中，大区域的耽误农时就意味着动摇国家的经济基础。

为政者的物质生活资料都是取之于民。要减轻人民负担，为政者就应该节俭。孔子把“节用”奉为治国之道（《学而》）。生活奢侈的为政者，如齐景公、管仲、季氏等，都被孔子尖锐地批评过；祟尚俭朴的为政者，如禹和卫国的公子荆等，孔子都极为推崇。

其三，注重为政者的道德力量。为政者应当以自己的道德力量感化百姓，而不能以权势压服百姓。《为政》中，季康子问：“使民敬、忠以劝，如之何？”孔子云：“临之以庄则敬，孝慈则忠，举善而教不能则劝。”《颜渊》中，季康子问政于孔子，孔子云：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”又季康子患盗，问于孔子，孔子云：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”又云：“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”《泰伯》云：“君子笃于亲，则民兴于仁。故旧不遗，则民不偷。”《子路》云：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”又：“苟正其身矣，于从政乎何有？ 不能正其身，如正人何？”所有这些，都是强调为政者的道德力量于为政之重要。

第四，举贤才与合理使用人才。推行仁政，当然要有相应的人才。舜时有能臣五人而天下大治。武王时能臣也只有十人，其中一个还是女的（《泰伯》）。人才难得如此，但有德者能得之。

在孔子的时代，选拔人才主要靠官员的荐举。荐举人才，是为政者的要务之一。《子路》云，仲弓为季氏宰，问政于孔子，孔子对他讲了三条，其中之一就是“举贤才”。古人很重举贤，认为举贤之贤，贤于用力之贤，亦即伯乐之贤，贤于千里马之贤。《宪问》云，公叔文子举自己的家臣，让他与自己同列，孔子赞道：“可以为文矣！”《卫灵公》云，臧文仲压制贤者，孔子批评他“窃位”。

关于合理使用人才，《论语》中至少讲了三点。第一，人才各有所长，也各有所短，应当用其长而避免用其短，做到不使人才错位，使人才都能得到其最佳位置，尽其长，尽其才。孔子说，鲁大夫“孟公绰为赵、魏老则优，不可以为滕、薛之大夫”（《宪问》）。同样，能胜任滕、薛大大者，也未必能胜任赵、魏老之职，因为每个职位对任职者的要求是不同的。

第二，对人才不能求全责备。金无足赤，人无完人。如果求全责备，就无人可用。子路问政，孔子所答，就有“赦小过”一条（《子路》）。《子路》中，孔子又说，君子用人是“器之”，用其长而已；小人用人是“求备焉”，结果必然是失去大量可用之才，所得也未必是美才。

第三，善于博采众长，实行人才组合。为政者不一定是某一方面的专家，更不可能是各方面的专家。孔子说，郑国每撰写外交文书，先由善谋的裨谌起草，再由长于学问的世叔分析研究，再由通晓外交事务的外交官子羽修改，最后由相国子产亲自润色（《宪问》）。故在子产相郑期间，郑国应对诸侯，鲜有败事。其实，不独起草外交文书，其他政事，子产也多集众长而成之。

五、《论语》论教与学

孔子是个伟大的教育家。《论语》中关于教与学的论述很多，也很有价值。

《论语》中充分强调“学”的重要性。《阳货》中，孔子有“六言六蔽”之说。仁、智、信、直、勇、刚是六种美德。一个人崇尚这些美德，努力使自己具有这些美德，当然是好事，但如果他不好学，就可能与初衷相违，不仅得不到这些美德，还可能得到愚、荡、贼、绞、乱、狂六种毛病，因而误人歧途。《季氏》中，孔子又把知分成四等：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”孔子这话有某些偏见，但强调学习的重要性，鼓励人们认真学习，则是不错的。

孔子说：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，汎爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（《学而》）他强调将学习道德修养放在首位，文学技艺次之。这正是后世常说的“德”和“才”的关系。

孔子的道德修养水平很高。才艺方面，他也绝不是一个百无一用的书生，更不是后世人们所称的那种“老夫子”，而是多才多艺。那么，孔子过人的道德修养和学问技艺是从哪里来的呢？ 孔子从来也不以“生而知之者”自许，只是以“好学”自负。他说自己“学而不厌”，又说：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《公冶长》）孔子过人的道德修养和学问技艺，来自他过人的好学。我们只要像他那样好学，也完全能获得过人的道德修养和学问技艺。

好学也是不易做到的。被孔子称为好学的人，除他自己之外，一是颜回，二是孔文子。孔子不将“好学”轻易许人如此。那么，怎样才算“好学”呢？《学而》云：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉。可谓好学也已。”颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《雍也》）。孔子又云：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”好学者必须刻苦学习，不应分散精力，过多考虑改善物质生活。

好学又贵在坚持，不断前进，永不停止。孔子说，为学“譬如为山，未成一篑，止，吾止也。譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也”（《子罕》）。子夏说：“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣。”（《子张》）冉有说：“非不说子之道，力不足也。”孔子批评他：“力不足者，中道而废，今汝画。”（《雍也》）至于懒惰不肯勤学的宰予，更是被孔子斥为“朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也”（《公冶长》）。

青年人应该利用自己的优势，抓住大好时光，认真学习。孔子说：“苗而不秀者有矣夫！秀而不实者有矣夫！”（《子罕》）又云：“后生可畏，焉知来者之不如今也？ 四十五十而无闻焉，斯亦不足畏也已。”（同上）然中老年人是不是可以不学了呢？ 不是的。“朝闻道，夕死可矣！”（《里仁》）

好学还是不够的，更要善学。怎样善学呢？ 有好几个方面。“学而时习之”（《学而》），要适时温习所学内容。“温故而知新”（《为政》），要注意发掘新知新见。“学而不思则罔，思而不学则殆”（同上），“学”与“思”要相结合。“知之为知之，不知为不知”（同上），学习要有实事求是的态度。此外，还有两点尤值得注意。一是善于向人学习。“敏而好学，不耻下问”（《公冶长》）；“三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之”（《述而》）；“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”（《里仁》）；“以能问于不能，以多问于寡”（《泰伯》）。人有可学之处，我以他为师，向他学习，这是善学；人有不是之处，我以他为鉴，这更是善学。向不如自己的人学习，尤其难能可贵。二是与师友相互切磋。孔子说：“君子以文会友，以友辅仁。”（《颜渊》）子贡问为仁，孔子说：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”（《卫灵公》）孔门之中，在这方而做得较好的是子贡、子夏。颜回在这方面就很欠缺。他听孔子讲学，“无所不说（悦）”，“不违如愚”，从不把自己的心得说出来，也不提出新问题。他与同门也交往不多，更少切磋。如果他在这方面做好了，他的道德修养和学问技艺，进步会更快。

与“学”相关的是“教”。孔子的教育思想，绝大部分对我们今天仍有指导意义，兹择要介绍。

一是“有教无类”（《卫灵公》）。这是孔子的话。孔子收学生，不拘类别，贫富贵贱贤愚都收。孔子说：“自行束脩以上，吾未尝无诲焉。”（《述而》）有人说，交了束脩他才肯教，可见并不是“有教无类”。其实，这是一种误解。向孔子交束脩，就是向孔子行入门之礼，孔子当然要负起老师对学生的责任。那么，未列为弟子的，孔子是不是就不教了呢？ 不是的。上至国君，下至“仪封人”那样的小官吏，甚至是“鄙夫”，孔子都尽力解答他们的问题。因此，“有教无类”，还可以作超越“收学生”这个概念来理解。

二是“诲人不倦”（《述而》）。这与“学而不厌”一样，是孔子平生自负之处。他体现了一个教育者在传播文明方面的献身精神，一直是我国教师学习的典范。

三是因材施教。《论语》中常有这样的现象：对于同一个问题，提问者不同，孔子的回答也是不同的。这是因为孔子根据每个学生的具体情况，作出有针对性的回答。《先进》第二十章，就是最为典型的例子。

四是启发式教学。《述而》中孔子说：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”这一章，就明确表现了启发式教学的思想。

五是教学相长。教师和学生相互切磋，共同进步。在与学生的讨论中，孔子的认识也往往随之更上一层楼。他对那些善于思考、好跟他切磋的学生，常常鼓励有加，毫不掩饰自己受到他们的启发。如《八佾》中，子夏将学《诗》心得告诉孔子，孔子高兴地说：“起予者商也！”他对在这方面有欠缺的颜回，则有微词：“回也非助我者也。”（《先进》）

六、《论语》中的哲学思想

《论语》并不是一本哲学著作。孔子本人当然是一位伟大的思想家，但似乎并不能算一位哲学家。他并不注重探究诸如世界的本源、人性的本源之类玄奥而又远离社会现实的问题。子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公冶长》）不过，《论语》中也确实记载了孔子的一些哲学思想，兹择要论述。

一、关于鬼神。鬼神信仰是跟人类一起诞生的。殷人极重鬼神，祭祀唯谨。周人重人事，但不废祭祀，孔子也正是如此。他从来也没有断言鬼神是否存在。他的态度是“敬鬼神而远之”（《雍也》），对鬼神，既要按礼祭祀，唯谨唯敬，又不能指望他们赐福。那么，既不指望鬼神赐福，为什么还要祭祀呢？ 祭祀不过是推行教化的一种手段。后世的神道设教，正由此发展而来。

二、关于天命。孔子罕言天命，但他相信天命。他感觉到有一种不可逆转、不可抗拒、不以个人意志和努力为转移的强大力量的存在。这种力量，就是天命。冉伯牛将死，孔子有“命矣夫”之叹（《雍也》），颜回亡，他又连呼“天丧予”（《先进》）。《宪问》中，他说：“道之将行也与？ 命也。道之将废也与？ 命也。公伯寮其如命何！”子夏“死生有命，富贵在天”（《颜回》）之语，亦或闻诸孔子。

这种不可逆转、不可抗拒、不以个人的意志和努力为转移的强大力量，实际上是包括人类社会在内的一切事物的发展规律的体现，孔子当然不可能认识到这一点，他只是已看到这种力量的存在，就称之为“天命”或“命”。至于孔子是否认为这是上苍的意旨，有个天帝在安排着一切，就不得而知了。

不管怎样，孔子知道有“天命”存在，知道天命不可违。《季氏》中，他说“君子有三畏”，第一就是“畏天命”。但是，他绝不乞灵于天的恩赐，而是坚持人为的努力。当然，既然天命不可违，人的努力不能逆天命而动，而是要顺应天命，这样，努力才能成功。要使人为的努力顺应天命，首先必须把握天命，故孔子提出了“知命”之说。《尧曰》中，他说：“不知命，无以为君子。”“知命”是为了利用天命，使人为的努力顺应天命，而求“知命”本身，不也是一种人为的努力么？ 当然，“知命”岂是一件容易的事！孔子也是位君子，且自称“五十而知天命”（《为仁》），其然，岂其然乎？ 不过，不管怎样，“知命”之说，体现了人们对把握必然性的追求，这当然是应该肯定的。

三、关于人与环境的关系。孔子认为，人跟环境的关系是双向作用关系。一方面，环境能影响人。《阳货》中，他说：“性相近也，习相远也。”性本相近，为何“习相远”？ 那是环境影响的结果。因此，《里仁》中，他说：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”另一方面，人也能影响环境，改造环境。《子罕》云，孔子欲居九夷，有人说：“陋，如之何？”孔子说：“君子居之，何陋之有？”九夷之地文化落后，但君子能行教化，改变其地文化落后的状况。

四、关于中庸。中庸是一种方法论。《雍也》中，孔子云：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”《说文》云：“中，正也。”“庸，用也。”“庸”也可释为“常”。“中庸之道”当是“中正不偏之常道”。既是常道，本无特异之处，但难就难在把握“中正不偏”。因此，“中庸”的核心，就是“过犹不及”。这一命题，见之于《先进》第十五章。凡事都有一定的标准，超过这个标准与没有达到这个标准，都是不符合标准。言行都要符合礼，过礼与不及礼，都是不可取的。

《论语》中，孔子作评论，下断语，也常常体现这一方法论。《八佾》中，孔子说《关雎》：“乐而不淫，哀而不伤。”《述而》中，孔子说：“奢则不孙，俭则固。”他的表情则是“温而厉，威而不猛，恭而安”，显现出中和之气。“中庸”当然是很难做到的，在具体实践中，不是太过，就是不及。因此，它实在是最高层次的方法论。

七、结语

孔子及其弟子，毕竟是两千多年前的人物，他们所代表的，是当时统治阶级的根本利益。从《论语》中可以看出，他们总是站在统治阶级的立场上来发表社会政治方面的议论的。因此，他们的思想，不可能没有历史的局限。这方面，我们也应该充分注意。

就总体来看，尽管《论语》中有这样那样的消极之处，但其主要内容，大而言之，对促进两个文明（特别是精神文明）的建设，小而言之，对提高个人的修养，至今仍具有积极的意义，有些甚至具有永久的意义。

《论语》的文字，并不深奥，而其中蕴含的思想，则博大精深。正因为如此，读者即使实际上对其中的思想所知甚少，也很容易产生“读懂了”的误解。其实，同样读《论语》，各人的理解程度是不同的。同一个人，对《论语》的理解程度，也有个逐渐加深的过程。为什么？ 对《论语》的理解程度，受读者自身阅历、识见、学问、环境、思考角度、思维方式等的制约。因此，对读者来说，除读《论语》原文和注释外，读研究者对《论语》的阐述，是很有必要的，且其阐述越深刻、越全面、越透彻、越明晰、越贴近现实，就越有意义。本书正是力图在阐述上下功夫的。

1995年，国家教委于我校所设置的文科人才培养基地首届招收学生。诸生大多功底扎实，思维活跃，勤学好问，所谓“后生可畏”者也。我奉命为其讲授儒家经典，遂发多年积累，成《论语新解》、《孟子新解》二书，用为讲稿。二书体例为：《论语》、《孟子》原文，据中华书局1980年影印阮元刻《十三经注疏》，分章则按中华书局1983年版朱熹《四书章句集注》。每章之下，有“注”和“按”两个部分。“注”主要明文字训诂和简释典章文物、人名地名等等，“按”则对该章作阐述，大体为明背景、发义理、讨渊源、辨流变、析影响、论是非、通实用等等。先以此二讲稿教授基地班诸生，后又为其他专业诸生开设此课。讲授近二十年，效果俱佳，心得益多，我于经学之信心，亦与日俱增焉。

戴震《与是仲明论学书》云，治经有三难：淹博难、识断难、精审难。余则云：创获难。此三难者，亦创获难也。袁枚《答惠定宇第二书》云：“若执一经而说之，如射旧鹄，虽后羿操弓，必中故所受穿处。如此狭径，虽跦跦小步，必履人之旧迹也。”惠定宇（栋）乃经学大师，其《读大礼记》、《六宗论》，皆号称“精确”，而并不精于经学之袁枚，能举其中与前人成说相合者二。治经创获之难可知矣！

治《论语》，创获尤难。《论语》原文，仅一万六千馀字，然研究《论语》之著述，仅日人林泰辅《论语年谱》著录者，即多达三千余种。使人尽阅此三千余种著述而后治《论语》，使所创获者皆出其外，固亦过情，何晏、邢昺、朱熹、刘宝楠诸大师之说，则理当知之。然即使于一章句之微，超越诸大师而有创获，岂是易事？

虽然，拙著于昔贤之持论，自句读、训诂至义理，实同乎不得不同，而异乎不得不异。所同者，以句读、训诂为多，昔贤所云，无以上之，无以易之，且体例所关，不可于有关章节不释不论，故不得不同，非欲依傍前贤以附骥尾或故为掠美也。所异者，以义理之阐发与评论为多，实有三类焉：一、昔贤所论未能尽义者尽之；二、昔贤所论未安者重论之；三、务求切身当世，盖通经贵致用，而今昔之世大异也。此三者，实不得不异，非敢故标新异以哗众取宠也。所同者不必论；所异者：句读训诂是否得其实？ 阐述义理是否得其旨？ 论事论理是否得其公允？ 务求切身当世而是否免于疏阔迂腐？ 谨俟方家正之。