亚里斯多德思维规律对语言正确性的影响

述说了亚里斯多德关于范畴、概念与判断各论之后，我们就可大体上体会到他是怎样严格地要求文字的词句必须是口头话语的正确符号，而口头的话语又须正确地表达心意中所想说出的。这正是我国孟轲在《孟子》一书中所说的：“不以文害辞，不以辞害意”的意思。而语言要正确，必须按照思维的规律，思维的规律又是和客观事物的规律一致的。

亚里斯多德在研究言词中，首先发现许多的词都是字同义异的，所以用词必须明确所用的词是指着什么，否则意义模糊，无法了解。每个词必须明确其定义^[125]。字同义异的词有许多的方法可以察觉，正如上文曾经引用过的，水清的“清”有异于声音清楚的“清”等，因水清之“清”，其相反是“浊”，而音清之“清”其相反是“模糊”。亚氏对于这问题极为重视，故《辩论常识篇》第1卷第15至18章，第2卷第3、4两章，都是反复讨论这问题，其旨趣就是现在逻辑所讲的同一律。概念违反同一律，必使意义模糊、判断违反同一律必使思想混乱。

关于同一律亚里斯多德在他的《形而上学》一书里说得比较详细。

同一律的客观基础是事物本身在相对静止的状态下的确定性，亚里斯多德说：“判定某一定事物是这样或者不是这样，作这断定的人是错了吗，抑或说事物之是这样同时又不是这样才是对的呢？如果后一种说法是对的，那么人们说存在着的诸事物是属于这一类，究竟是何所指呢？如果这样说法是不对而比前者的说法更正确，那么就已经是说存在是有一定的性质的，而且这是真的，不能同时又不是真的。假使任何东西都是错的而又是对的，处在这种情况下的人就不能说什么话，要说也不能叫别人理解；因为他说‘是’而同时又说‘不是’。如果说他并不作什么判断而只‘思想’但又‘不思想’，横直两者是一样的意思，那么，思想等于不思想的人与植物又何以异？”^[126]

根据客观事物在相对稳定状态下的确定性，凡百事物必有其一定的性质，表达事物的词亦必须有其确定的意义，必须确定其所指。“最低限度，这明显的是真的，‘是’或‘不是’的意义不同，因之不能说所有的东西都是‘这样而又不是这样’。——再者，如果‘人’这一词是有其意义的，假设这意义是‘两足动物’；我所谓有其意义是说：如果‘人’的意义是‘X’，那么如果A 是一个人，他既是一个人，他既是人就是‘X’。”^[127]亚里斯多德正确地指出：“进行辩论的人们必须在相当程度上互相理解；否则彼此如何辩驳？所以任何一个字都必须有其意义，指着什么，而且所指的不是指许多东西而是指一个东西；如果一个字能指不只一个东西的话，就应该弄清楚这个字用时是指哪一东西的。凡是说‘这是而又不是’的人实则否定他所肯定的，那就是说他认为这字所指的不是这字所指的；这是万万不可的，所以，如果‘这是’有其意义的话，就不能说了这之后又说与之矛盾的话而不犯错误。”^[128]

亚里斯多德在其肯定同一律时，当然不能不考虑到赫拉克利特的学说，尤其是如果不深入分析问题的话，同一律和毋矛盾律都是和赫拉克利特动的学说相矛盾的。关于这点，亚里斯多德在其《形而上学》一书里，曾屡次提到赫拉克利特，始终认为赫氏以事物既是而又不是这种说法是不对的。例如：亚里斯多德说：“柏拉图在其青年时和克勒提鲁士（Cratylus）和赫拉克利特的学说很有接触（就是说感性的事物总是在流动的状态之中，人们对之是不能有什么认识的）……”^[129]这里亚里斯多德对于赫氏的批判不是赫氏动的学说，而是赫氏之认为由于事物之流动而不能为人所认识。亚里斯多德强调“同一属性在同一情况之下不能既属于某一事物而同时又不属于这事物。……无论如何也不能相信同一事物之是而又不是，正如有些人认为赫拉克利特所说的那样。其实一个人不一定相信他自己所说的；……明显地，同一个人不可能同时相信同一东西之存在又信其不存在；……”^[130]亚里斯多德认为这问题的发生乃是由于现象界事物之观察。“他们以为对立的东西既是从同一的东西而产生出来的，则矛盾或对立的东西是同时真的。如果不存在的东西不能变为存在的，那么对立的东西既是同源而出，则这相对立的在其未产生之先亦必同样的存在着，正如阿那克萨哥拉斯（Anaxagaras）和德谟克里特（Demokritos）所说一切都是混淆在一起那样；因为阿拉克萨哥拉斯说空与实到处都一样地存在着，然而实是存在，而空是非存在。因之，其信仰以这些为根据的，我们也可以说他们说得对，同时也可说他说得不对。况且‘凡是的’有两种意思，既可说一种东西从无到有，也可说它不能从无到有，同一东西是存在着，同时也不是存在着——可是不在同一关系之下。因为以潜在而言，同一东西可能同一时间为两对立物，但以实在而言，则不可这样说。我们又可质诸这些人，能否相信在存在的东西之中还有另一种实质，完全是无动无生无灭。”^[131]

可见亚里斯多德否认同一东西从实在而言不能同时是而又不是。他的毋矛盾律是以实在，即事物的相对稳定为基础，认为不把握这一点，就会因为事物的变动不居以致关于变动的事物，什么也不能说。“这样的相信就会推而到它的极端，正如赫拉克利特的流派所声称，又像克勒提鲁士那样主张，到了最后，他根据这主张认为说什么都是不对的，只能动一动指头。他并且批评赫拉克利特说了不能两次插足进去同一河流；因为他自己认为一次插足还是不能的。”^[132]亚里斯多德总结说：“如果有人以这来质问赫拉克利特的话，必会强迫他来承认关于同一对象相反的陈述绝不可能都是真的。……无论如何，如果他说了这样的话，那么他所说的也不是真的，就是说，同一件事在同一时间之内是这样而又不是这样。因为把这话分开来说，说是的肯定并不比说不是的否定更为真，同样地，把这话作为复合和复杂句来看，其结果也是一样，所肯定的并不比所否定的更真。”^[133]一切理论和一切证明是根据事物的确定性而进行的，“不能肯定什么就会毁灭讨论和一切理论”^[134]。由上所说，已足以看到亚里斯多德在谈同一律时已经谈到毋矛盾律了。

《辩论常识篇》第2卷第2章是研究我们现在所称为矛盾律（又译为不矛盾律或毋矛盾律）的，以不相属的属性归于一事物是自语相违，犯了这规律，最为逻辑思维所不应有的。认为是事物的偶性而本不是偶然的，就是一例。譬如有人说：白色适值是颜色。这话是违反毋矛盾律的，因为颜色是白的类。白必定是颜色，而不能说适值是颜色。以事物的类说为偶性，而类是必然，偶性是偶然，类与偶性不相属，故“矛盾”^[135]。又如“检查可否说一个好人妒嫉他人，就要问，谁妒嫉，妒嫉是什么？如果妒嫉乃是看见一个正派的人作事有成绩而自己心中难受，那就是一个坏人，怎样说一个好人而妒嫉？”^[136]这是亚里斯多德在其《辩论常识篇》里所谈有毋矛盾律。对于这条思维规律，他也是在其晚年的一部著作——《形而上学》里讨论得更加详细。

“一切事物不能同时是而又不是”^[137]，这是毋矛盾律最简单的陈述。这条是亚里斯多德在其《形而上学》一书中认为是思维规律最基本的一条。他说：“明显地，哲学家的任务，也就是研究所有实质是什么的人的任务，是要弄清楚三段论式^[138]的原理。然而要能够说出其所研究的对象之最可靠的原理，必须认识清楚其研究范围内的每一类事物，因之其研究对象是存在事物的本身，就必须能够说出一切事物最可靠的原理。有哲学家于此，其最可靠的原理就是绝对不能有错误的一条原理；这样的一条原理必是尽人皆知的（因为人对于其不知的事物是会弄错的），同时也是非假设的。凡是理解存在事物的人所必须把握的一条原理必不是一种假说；凡知道事情的人所皆知是的，也就是一个人进行特种研究的时候所必定已经知道了的。明显地，这样的一条原理一定是最可靠的；这样的一条原理是什么，让我们进行来讲。那就是，同一属性不能在同一情况下属于同一对象而同时又不属于这对象；为要防止辩论中反对意见，我们必须无条件地这样肯定。这就是原理之最可靠的，因为它是符合上面所下的定义的。”^[139]“……这条原理自然是一切其他公理的起点，因为对这原理有什么错误的人必定是自语相违的。”^[140]

亚里斯多德在他的《形而上学》第3卷讨论哲学的一般问题。开头一句话是：“谈到我们所追求的这一门科学，我们首先要述说一开头就要讨论的题目。”^[141]这首先就要在哲学中讨论的题目包含有“能否对于同一事物同时肯定而又否定”^[142]。可见亚里斯多德之重视这条思维规律，以之列入哲学基础研究的题目之内。这条规律是原理中所最可靠，“不容置辩的”^[143]。它的可靠性，亚氏在他的《形而上学》一书中标准页第1005a第22至32行予以说明。A 既不能同时是B而又是非B，那么任何人也不可能认为A 同时是B而又是非B，否则只是自相矛盾，对于同一事物的述说自语相违。A 不能同时是B而又非B，是指相对稳定状态中的事物而言，指事物的确定性而言，与事物在发展中的矛盾不同其意趣，此又不可不予以辨别。在《形而上学》即第4卷，亚里斯多德曾写道：“几乎所有思想家都同意于存在与实质是对立物所组成的；至少所有思想家指明对立是他们的最基本的原理——有的称这些对立物为奇与偶^[144]，有的称之为热与冷^[145]，有的称之为有限与无限^[146]，又有的称之为爱与斗争^[147]，其他所称的对立物显然都可归结为一与多（这样的归结是可默认的），其余一切思想家所采用的原理完全可以这一与多为其划分事物的总类。”^[148]“而且对立既同产生于一源，则矛盾或对立的东西是同时皆真的。”^[149]可是亚里斯多德指出：“同一事物在同一时间之内可能是存在而又不存在——但不是在同一关系之下。因为同一事物以潜在而言是在同一时间内为两对立物，但以实在而言则不能是这样。”^[150]可见亚里斯多德不否认事物本身有对立的存在，却在思维中不能不强调事物的相对稳定，不能不强调其确定性，故A 不能同时是B而又不是B，毋矛盾律就是指这而言的。毋矛盾律是最明显而又最可靠的一条规律。

“不错，有人要求甚至这不可置辩的原理也得要证明”，但是亚里斯多德说，“这只是由于他们之欠缺教育而已，因为不知是什么东西可以要求证明，什么东西不可要求证明，正是说明其教育有所缺欠。任何什么东西都要加以证明是不可能的（这是无穷的后退，毕竟还是没有证明）；但是如果有的东西原来就不应该要求加以证明的，这些人就不能说还有什么其他原理比这原理是更加自然明显的了”^[151]。这就说明亚里斯多德认为毋矛盾律是思维最基本的规律而又不是最明显的。

亚里斯多德又指出，所谓A 不能同时是B而又非B，并非说某甲是人而不能同时又是白色的，虽然“人”不是“白”，因为，“人”是指某甲之类，而“白”是指某甲皮肤之色，类不同于皮色，但二者并非不相容，正如吾先哲公孙龙子之说“白马为非马”，因“言白所以名色，言马所以名形也”（公孙龙子《迹府篇》），但未尝说一物之为马而不能同时是白的而为白马。亚里斯多德说：“同是一物，并无妨此物是人而同时是白并且是无量数其他的东西：可是，如果有人问，这是一个人，所说是否属实，对方应该只据实回答，不可模棱两可而在答话上加上‘这又是白而大的’。”其原因不一而足，其中之一就是，不能把该物之偶性一一枚举，因偶性之数目是无穷的；所以既不能尽举，则可完全不举。同样地，虽然同一物尽管是人而同时又是千百个非“人”所指的东西，当其回答这是否一个的问题时，无须在答语中加上这又同时是许多非“人”所指的东西，除非不得已必须加上所有一切其他的人之偶性，把该对象是什么和不是什么完全都说出来；如果这样一来，又是违反了辩论的规则。

根据亚里斯多德的毋矛盾律，思维中所禁止的是把不相容的属性归之于同一的对象。在《形而上学》一书第△，即第5卷，亚里斯多德解释“相反”这一名词时写道：“所谓‘相反’是指矛盾的东西，对立的东西，相对的东西，又指残缺与具有的关系，指生灭中和从生灭而有的两极端的关系；并且可能指某两种属性可能为一物所具有，却不能为同一物所同时具有的……”^[152]准此，则亚氏之“相反”亦即“不相容”。“相反是不能共存的；当我们问到两者孰是，就认定其不相容性……”^[153]可见亚氏之把“相反”和“不相容”作为同义词。(www.chuimin.cn)

矛盾和对立这两种相反关系，亦即不相容关系，其是矛盾的则不容有其中间之存在，而对立则可有其中间之存在，可见矛盾和对立是不相同的。但残缺也是一种矛盾关系^[154]。

亚里斯多德在其逻辑学说中讲到矛盾与对立的区别比较还容易理解，可不多述。所必须把握的是矛盾无中间的存在，而在两对立的东西之间则必有其中间之存在。可是在实际区分时，常感不易。例如“相等”与“不相等”亚氏认为是矛盾的，因凡相等的东西必非是不相等，不相等的东西必非是相等，但“相等”和“非相等”则不是矛盾关系，因为“相等”之外不只有一个“非相等”，既有“更大的”是“非相等”，而“更小的”亦“非相等”，何况“更大”和“更小”都有无数之多，故不可不指出以之和“相等”相对立^[155]。对立者即不同之中最极端的。物之不同，其不同的程度有大小，其不同之最大者我称为对立，亚里斯多德写道^[156]。不同一类的东西彼此莫由沟通，其关系太疏远，是不可比较的；同类而不同种^[157]的东西，在其产生中之处于极端者就是对立物，两极端之间——亦即对立物之间——的距离是最大的^[158]。因此，明显地一物不能有多于一个对立物，因为极端之外不能更有极端，对于一个距离亦不能有多过两个极端……^[159]

这只是同类而不同种的对立，但亚氏之言对立，其范围不限于此。在《形而上学》第5卷亚里斯多德还指出：“对立一词用之于（1）不同类的属性而不可能同时属于同一对象的，（2）同类事物中之最不相同的，（3）对象所能具有的属性中之最不相同的，（4）同一机能所能接触的东西之中最不相同的，（5）绝对不同或不同类或不同种的东西之中其分别最大的。其余尚有称为对立的东西，其所称为对立，有的是因为它们具有上述的对立性质，有的是因为它们能接受这种对立性质，有的是因为它们能产生或感受这种性质，或者是正在产生着，或接受着这种性质，或者是这种性质的损失、获得、具有或残缺。”^[160]

毋矛盾律所禁止的范围不只包括矛盾关系的东西和对立关系的东西，同时也包括同一种类之下划分出来并列的东西。亚里斯多德说：“同样地、对立物之间任何两种也不能以之称谓对立物之一已经称谓了的对象，例如对象是白的，谓之非黑又非白都是错误的，因这种说法就等于说这对象是白又不是白；因为不是白对于对象是真的话，那就是白的矛盾词了。”^[161]由划分一类分为若干种^[162]，按划分的性质，由类分出来的诸种是互相排斥的。如B与C是同位种，既互相排斥，则B当然不能是C，故为毋矛盾律所禁止。

亚里斯多德在《形而上学》第5卷解释“相反”为“不相容”，而把相对的东西也列入不相容之内，是则亦在毋矛盾律所禁止的范围之内。《形而上学》第5卷第15章解释“相对”之义甚详：“‘相对’的东西有（1）倍之于其半，三倍之于其三分之一，一般说来，凡一物之包含另一物数倍者之于所被包含数信者，与凡一物超过另一物之于被其超过者；（2）凡能使热之于受其热者，凡能割之于被其割者，一般说来，主动之于被动；（3）可量之于能量，可知这于知，可感知于感知。”^[163]亚里斯多德所列举的关系，如倍之于其半，可量之于能量等，都是我们今日在关系逻辑中通称为非对称的。“所谓非对称关系，必定是‘a’对于‘b’而言某一种关系，而‘b’对于‘a’则绝不能是这种关系……例如‘大于’（a大于b），‘小于’（a小于b）。‘大小’是非对称关系，因为如果a大于b，则b大于a必是不正确的。”^[164]在某一关系下，可量必非能量，如a大于b、则b必不大于a，可割必不是能割，但一物之为可割如玻璃之可为金刚钻所割，又何碍于其之为能割，如玻璃之能割纸？但这已是关系之转移，故在一关系下，可割而在另一关系下则为能割，正如土地改革时中农之为被剥削者亦为剥削者，由于关系不同之故。在同一关系下，可割不能是能割，如玻璃之于金刚钻，中农之于地主。不同关系，则不在毋矛盾律禁止范围之内了。

亚里斯多德在《形而上学》第5卷所谈的“相反”关系，还包括着某一属性之残缺与其具有的关系。“残缺”一词的解释如下：“我们所谓‘残缺’，（1）一物本应有某一属性而没有这属性，纵然此物本身本不会有这属性，如植物之‘不使有’眼，谓之残缺，（2）虽物之本身或物所属之类本应有某一属性而此物没有这属性，如瞽者与田鼠之没有视觉，谓之残缺；其无视觉的意义固然不同，因田鼠之无视觉是对其所属之大类（即动物）而言，但瞽者之无视觉是和他自身的本性对比的，（3）一物本应有某一属性，而且已是应有这属性的时候，却没有这属性，谓之残缺。盲固是残缺，但不问年龄而只问是否能见，不能见则谓之盲，不可；某年龄上应能见而不能见，谓之盲，则可。不能见有不能见之媒介物，不能见之感官，不能见之对象和不能见之情况，一切皆合而不能见，始得谓之残缺，（4）以暴力使物失其所有，亦谓之残缺。”^[165]残缺既是某一属性的无，无与有为矛盾，所以“盲人能见”是毋矛盾律所禁止，因是自语相违。

亚里斯多德在逻辑六篇中之论排中律是和他讨论矛盾判断与事物的必然性紧密地结合着的。“关于现在或已经实现的事，命题不管是肯定或是否定，不是真的就一定是假的。其次，两个主词是普遍概念而命题是全称的或单称的矛盾命题，其中一个必是真的，而其他一个就是假的。但是两个命题的主词虽是普遍概念而命题是特称的，就不一定是如此。”^[166]

“如果一样东西现在是白的，那么，在过去说它将会是一白的东西是对的，所以任何已经实现的事情，在过去如说‘它是如此’或‘将会如此’，那种说法都是真的，但是现在一事或将来一事，在过去可说它会如此，却不可说它不可能是如此，而且一事如果不可能不发生，它就不能不是，如它不可能不会如此，它就必须如此。那么，凡将要到来的就必然实现。结果，无一事是不一定的，因为不一定的事就不是必然的。”^[167]

亚氏是否持宿命论呢？并不是的。虽然他在这段话里，他好像是说什么事情都早已决定了必然是这样而不可能是那样，他甚至于说：“任何一事都要必然的发现，都是固定了的”^[168]，可是在后一章他说：“这见解引致一个不可能的结论；我们固然知道我们关于未来事的怎样考虑和怎样作为都是有因果关系而是必然的，但一般说来，凡不是一贯存在下去的事，都有是这样或不是这样的可能性。这些事可能这样，又可能不这样；事情可能发生，亦可能不发生。这种的实例很多。这件大衣可能被割裂为两半，也可能穿到破旧而并不被割裂为两半……同样地，所有其他具有可能性的事都是这样。所以明显的，不是每一件事情都必然是这样，都必然要发生，而有一些事是真会变样子的，对于这些事的肯定是和对于它们的否定不会更真些，也不会更假些，却有些事表现着在某一方面的趋势，而又能成为例外的另一方面发展。”^[169]他又说：“每一件事都必定是或不是，现在如此，将来也如此，但不可能总是分得出来而决定地说它必然会这样发生或那样发生。……对于这种事情两矛盾命题之中，是与不是，其一个必是真而另一个必是假的。但我们不能决定这个或那个是假的，只得不作什么决定。事情这样的发生其可能性是比较大些，但它不是实际上真，也不是实际上假。”^[170]

所以，据亚里斯多德的解释，排中律是有关事情的必然性，在是与不是之间，其一必然是真而另一必然是假，但孰真孰假，每每不能事前决定，有待于事情的发展。其发展的趋势大概可以看出，却又常有例外的事。

在《形而上学》一书中，亚里斯多德认定排中律是不可置辩的。“矛盾的说法不能同时是真的这一信念是最不可置辩的……”^[171]他认为对这排中律发生疑问的人都是以为矛盾之间可能有中间的第三者存在的，因为他在《形而上学》第4卷第7章^[172]驳斥这种谬论。他在这卷书里述说了毋矛盾律并对于一切都是相对的，并无什么具有确定性的东西那样说法无性的摧毁之后^[173]，他便接着说：“可是另外一方面，矛盾中间不可能有什么中间的存在的，一个宾词之对于一个主词我们只得肯定或否定。如果我们首先判明什么是真什么是假，这就清楚了。凡把是的说成不是的，或者把不是的说成是的，就是假的；而说是的是是的，不是的是不是的，才是真的；所以说什么是是的，或说他是不是的，所说的必须是真的或是假的；却不能说既不是是又不是不是是真的或假的。——其次，所谓矛盾间的中间东西，要就是像灰色之在黑与白之间，要就是像不是人亦不是马而是在人与马之间，（a）如果与后者一类，那就不能变为其两极（因为改变是从非善到善，或从善到非善），但实际上如果有矛盾间的中间东西的话，它总是要改变为其两极的。凡有改变必是改变为其对立的相反和对立的中间。（b）如果所说的中间东西真正是中间东西^[174]，那么，其改变也变为白，而变为白者并非非白，却从非非白者变为白，从无此事。”^[175]这整章书都是这样反复的分析所谓矛盾的中间，说明它之不能存在，故对于两个矛盾的东西，一个必是存在而可以予以肯定，其他一个必是不存在而可以予以否定的。排中律的意义是这样。

关于同一律，毋矛盾律，排中律，亚氏都曾如上地论述。至于充足理由律的应用，推理的前提纵然是真，却还不足由之而推出正确的结论等，散见在逻辑六篇各处，但亚氏以后的形式逻辑家没有注意这条规律而把它从亚氏著作中搜罗出来以之归诸亚氏，像同一等三规律那样。这只是历史上一件偶然的事。绝不可说详言四原因而且强调充足原因的亚里斯多德在其推理学说中不谈充足理由律，须等于二千年后18世纪莱布尼兹才把它列为思维规律以补亚氏学说之不足的。这样说法是缺乏其充足理由的。