晚清民国学人影响研究的平行比较

针对中国文学系比较文学一类课程的批评，即使当事人主观所指不包括外国语文系，实际影响也必然波及。较早将比较文学观念引进中国、又任教于清华外文系的吴宓于1934年说：“其《与刘文典教授论国文试题书》及近作《四声三问》一文，似为治中国文学者所不可不读者也。”[31]而清华的外国文学系在选修他系文学科课程方面，认为“中国文学与西洋文学关系至密”，无论是创造中国的新文学、还是将中西文明精神及文艺思想互为传播，中国文学史学之知识修养均不可不丰厚，因此特别“注重与中国文学系联络共济”[32]。以吴宓的观念，也应当在不可不读陈寅恪文之列。

吴宓的学术传承，可谓正规的比较文学科班出身，与半路出家者的参野狐禅不可同日而语。他留学哈佛大学时，在比较文学系师从法国文学及比较文学教授白璧德（I.Babbitt），修过后者讲授的比较文学课程。从比较文学学术史的角度看，20世纪前半叶是法国学派的影响研究占据主导地位，后半叶才有美国的平行比较异军突起。白璧德的正式课程讲授，仍以影响研究为正鹄。1918—1919年度吴宓所选比较文学课程即为《卢梭及其影响》，他为该课程以及另一《近世文学批评》课合撰的论文，题为“Shelley as a Disciple of Rousseau”，自译为“论雪莱之生活及思想，所受卢梭之影响甚大”。1919—1920年度选修的比较文学课程为白璧德的《十九世纪浪漫主义运动》、珀瑞（Bliss Perry）教授的《十八、十九世纪小说类型》，撰写的论文则为《卢梭与罗拔士比》（Rousseau and Robespierre），吴宓自注为：“即是：卢梭对罗拔士比之影响”[33]。1920年吴宓应同学力邀，撰写《论新文化运动》投登《留美学生季报》，文中谈及“文学之变迁，多由作者不摹此人而转彼人，舍本国之作者，而取异国为模范，或舍近代而返求之于古代，于是异采新出，……近者比较文学兴，取各国之文章，而研其每篇每章每字之来源，今古及并世作者互受之影响，考据日以精详。”[34]由此可见其学术训练之所在与治学方法之旨归。

但这并不等于说白璧德和吴宓不用平行比较的观念。照吴宓说，白璧德于“西洋古今各国文学而外，兼通政术哲理，又娴梵文及巴利文，于佛学深造有得，虽未通汉文，然于吾国古籍之译成西文者靡不读。特留心吾国事，凡各国人所著书，涉及吾国者，亦莫不寓目。”其学说则主张“宜博采东西，并览古今，然后折衷而归一之。夫西方有柏拉图、亚里士多德，东方有释迦及孔子，皆最精于为人之正道，而其说又在在不谋而合。”[35]吴宓翻译了白璧德1924年出版的《民治与领袖》一书的第5章《论欧亚两洲文化》，“昔在新古学派盛行时代，著书立说者，每喜细究礼之一义。或且以东西两大陆划分界限，而曰欧洲人之有礼者（即足为欧洲人之表率者）如何如何，亚洲人之有礼者（即足为亚洲人之表率者）如何如何，以细较其异同焉。此类之说，骤观之似若谬妄，而其实不然。盖亚西亚人与欧罗巴人之性行，根本不同。其不同之处，不但可以审知，抑且可以言说而论定之也。惟所谓欧洲云云，非指欧洲之全体，乃指其一部分而言。而于亚洲亦然”。白璧德以释迦牟尼、耶稣、孔子、亚里士多德为四圣，认为“西方之人文大师，以亚里士多德为最重要，孔子与亚里士多德立说在在不谋而合。”同时又指出：“亚里士多德与孔子，虽皆以中庸为教，然究其人生观之全体，则截然不同，而足以显示欧洲人与亚洲人习性之殊异焉。……西方有苏格拉底，其专务道德，与孔子同，故舍亚里士多德，而取苏格拉底与孔子比较，则不复见东西人习性之不同矣。”[36]白璧德的论断当否姑且不论，其所用比较的观念及方法，显然不仅是以事实为依据的影响法，而类似以问题为中心的平行法。

吴宓本人学习比较文学时，也自觉或不自觉地使用平行法比较东西文化。1920—1921年度他选修政治学课程《欧洲政治学说史》，写了一篇长达40页的论文《孔子、孟子之政治思想与柏拉图及亚里士多德比较论》，并在论文中提出要进行一项研究，即以孔子、孟子之全部思想、学说，与柏氏、亚氏之全部思想、学说作比较研究。[37]如果不拘泥于比较文学的范围，而用陈寅恪的观念看，此类比较，与以荷马比屈原、孔子比歌德，相去似也不太远。吴宓归国后据说是最早在中国开设比较文学课程之人，有学人誉之为中国比较文学之父，所讲《中西诗之比较》，大体也并非影响法的路径。[38]因此有人提出，“如今谈比较文学，不仅要追朔到吴宓，而且有必要研究一下吴宓当年怎样对中西文学进行过平行比较”[39]。

有学人以为，陈寅恪《与刘叔雅教授论国文试题书》表明，他“只认可有事实联系的影响研究的方法，而对无事实联系的平行研究颇不以为然”。“在今天看来，陈先生的这种观点未免失之偏颇。注重实证的影响研究固然重要，必不可少；但如果比较文学只囿于此种研究方法，那么比较文学的天地将大为缩小，因为能够找到事实联系的国与国之间的文学影响毕竟是有限的。……如果陈先生能活到今天，相信他会愉快地修正自己的观点的，事实上，在解放后写的《论再生缘》等文章中，陈先生已开始运用平行研究的方法，以考察中西文学的异同。”[40]此论看似不无道理，与今人对中国比较文学发展史的看法大致吻合，但回到历史现场，放眼于比较研究的全体以及陈寅恪对于比较研究的系统观念，细究起来，则颇多可议。

从学术角度看，比较研究进入中国相当早，只是开始不一定与文学发生联系。与近代许多观念一样，比较研究出现于中国，与日本的影响关系甚大。或许由于学科本身的需要，法学体系内较早使用比较研究的概念。康有为1897年编就的《日本书目志》，在“法律门”的“外国宪法”项下列有辰己小二郎著的《万国现行宪法比较》，在“法理学”项下列有松野贞一郎、伊藤悌治译的《罗英佛苏各国比较法理论》[41]。以日本学制为蓝本编制的《奏定大学堂章程》，理学门科目有“比较法制史”，政治学门和法律学门科目均有“东西各国法制比较”[42]。此后这一精神一直贯彻，进入民国，北洋大学法律学门设有“比较法制史”，山西大学法律学门则有“比较法审判实习”[43]。

依据《奏定学堂章程》，中国史学门科目虽然没有直接冠名为比较者，但在“中国史学研究法”一科所解释的“研究史学之要义”中注明：要注意“外国史可证中国史之处”[44]。不过，与明治后日本教育的规章及实践相比，《奏定学堂章程》的制定者显然有所取舍。王国维对此提出尖锐批评，除要求合经学科于文学科大学中、增加哲学课程外，还规划了各学科应设科目，其中史学科增设“比较言语学”和“比较神话学”。王国维与欧洲各国大学对照，批评《奏定学堂章程》“但袭日本大学之旧”[45]，但比较语言学早已在东京大学的规程之内，其言语学科及英、法、德等国文学科均设“罗孟斯语及绰托奴语比较文法”和“印度欧罗巴语比较文法”课程。[46]

王国维结合欧日的设想，要落实于中国的教育及学术，还有相当长的路要走。直到1920年代初，北京大学开始研究国学，在钢和泰等人的影响下，将比较言语学列为“与国学相关之各种科学”，要“与以相当之地位”[47]。受此影响，1926年厦门大学国文系改革课程，选修他系科目中列有“比较语言学”[48]。而在北大，1931—1932年度文学院中国文学系有金九经开设的“中日韩字音沿革比较研究”，史学系有陈受颐开设的“近代中欧文化接触研究”[49]。清华大学改制后，西洋哲学组课程设有“比较哲学思想”和“比较宗教”两门。后来社会学系设有“比较宗教学”。

研究方面，无论中国学人还是外国来华学者，都不乏进行中外比较研究者。仅以与清华有关者为例，1924年3月，为纪念戴震诞辰200周年，尉礼贤（R.Wilheim）到清华大学演讲“中国之戴东原与德国之康德”[50]。1928年3月，吴宓应该校终南社之邀，演讲《中国文学与西洋文学之比较》，要点为：“中国文学之优点有三。（一）以人为中心Humantic。（二）有限的形式之完美Limited Perfection of Form。（三）文字兼具形声之美。中国文学之缺点亦有三。（一）无高远之感情No Religious，or Tragic Experience or Feeling。（二）无深邃之哲理。（三）无宏大之著作。”任教于清华外文系的温特（winter）后在科学馆演讲《中画与西画之比较》[51]。

到1934年，冯友兰在国际哲学会议上演讲“现代中国哲学”，将现代中国哲学史的发展分为三期，首期为以旧说旧，即以老的思想方法阐述过去的哲理；二期为说明东西方哲理的差别；三期则“使用类比的方法使东西方的哲理更为人所了解。最后一个时期的学者乐于对东西方哲理作相互解释”，并以为“我们不久将会看到，中国的哲学思想将用欧洲的逻辑和明确的思维加以阐明”[52]。

抗战以后，清华大学为促进文法各系同人的研究工作，设立社区比较和文化比较等三个研究室，前者要将所得与其他国家中之社区比较，后者更着重于中西文化比较，自人文学科以至文化人类学，均可包括在内，具体计划有潘光旦的“先秦及希腊哲学之比较研究”，政治、经济、社会三系中教授思想史之诸同人的“西方思想与中国社会变迁之关系”等。次年又设立了社区比较研究、文化比较研究等委员会，分别由吴景超、冯友兰任主席。[53]

晚清以降，“西学”由卑而尊，学贯中西变成中国学术的至高境界，沟通中西自然成为学人普遍追求的目标。而留学生尤为敏感。与吴宓一样，留学国外的中国学人往往喜欢选择中西比较的课题，或包含此项内容。清末蔡元培留学德国，在莱比锡大学世界文明史研究所研究比较文明史。[54]冯友兰留学期间，即有意将西方哲学史与中国哲学史相比较，并以经院学派、近代哲学、近代科学三期与中国对应，又作专文《论“比较中西”（为谈中西文化及民族论者进一解）》，批评“空口谈论文明及民族性之优劣”，其博士论文《天人损益论》（The Way of Decrease and Increase with Interpretations and Illustrations from the Philosophies of the East and the West），比较东西方哲学家关于天然与人为的观念，照冯友兰自己的看法，“这实际上是一种中西哲学史比较研究的工作”[55]，所以后来出版英文版时，干脆改名为《人生理想之比较研究》（AComparative Study of Life Ideals）[56]。1922年许仕廉在美国爱荷华大学做博士论文《孔孟政治哲理》，其中第二部分为“孔孟政治哲理与西洋学者的政理比较的研究”[57]。陈受颐则于1928年在芝加哥大学以The influence of China on English culture during the 18th century一文获得博士学位。[58](www.chuimin.cn)

戊戌尤其是五四新文化运动以来，思想文化日益以西为新，新派学人著书立说，鲜有不以西洋为参照者。只是做法各异，途则不一，简单附会而外，或以本土资料填充外来框架，或以外来理论解释固有知识，或做超越时空的系统对应，或探索接触影响的脉络变化。对近代新学的形成起过至关重要作用的梁启超，1902年撰写《论中国学术思想变迁之大势》，就以专节比较先秦学派与希腊、印度学派。1904年编辑《子墨子学说》，又以专节比较中西宗教家哲学家之爱说。1919年出版的胡适《中国哲学史大纲》，声明：“我所用的比较参证的材料，便是西洋的哲学。……故本书的主张，但以为我们若想贯通整理中国哲学史的史料，不可不借用别系的哲学，作一种解释演述的工具。”蔡元培为之作序，也肯定“我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学史的人不能构成适当的形式”[59]。

刘文典任教于北京大学期间，写了《怎样叫做中西学术之沟通》的长文，一面批评好以“古已有之”附会中西学说的所谓“沟通家”，一面肯定“各系文明的发达，时间上虽难免有些参差，那路径却都是一致的”，希望“有那好学深思之士，具有综观世界各系文明的眼光，去了这虚体面的客气，晓得了近世科学的方法、性质、价值，明白了学术之历史的发达路径，把中西学术作个比较的研究，求两系文明的化合，这倒是学界一种绝大的胜业。要照这样的沟通，中国的玄学、心学、政治哲学、人生哲学，可以和西洋学术沟通的处所多着呢”。并对胡适《中国哲学史大纲》一书导言所表明的对待东西学术思想的识见与胸襟大加赞赏，劝胡适“再用几年心力，做一部需要最切的、西洋学者都还想不到、做不出的《比较哲学史》，把世界各系的古文明，做个大大的比较研究”。而且断言：“我以为除了这种研究之外，再没有什么中西学术的沟通了。”[60]

运用比较研究方法解释、建立或重建中国的哲学体系，是胡适留学美国时已经确立的自觉。他在博士论文的导论中明确表示：“更重要的还是我希望因这种比较的研究可以使中国的哲学研究者能够按照更现代的和更完全的发展成果批判那些前导的理论和方法，并了解古代的中国人为什么没有因而获得现代人所获得的伟大成果。”归国途中他在轮船上重申：“我比过去的校勘者和训释者较为幸运，因为我从欧洲哲学史的研究中得到了许多有益的启示。只有那些在比较延究中（例如在比较语言学中）有类似经验的人，才能真正领会西方哲学在帮助我解释中国古代思想体系时的价值。”[61]

胡适对于学院派的比较研究多少有所了解，留美期间，他参加过康乃尔大学基督教青年会组织的“宗教之比较研究”演讲活动。[62]1922年，他撰文介绍用比较研究法研究歌谣的“母题”，颇为地道，表明他至少看过有关的西书。[63]在1923年发表的《〈国学季刊〉发刊宣言》中，胡适提出研究国学要注意“博采参考比较的材料”，“用比较的研究来帮助国学的材料的整理与解释”，并批评“向来的学者误认‘国学’的‘国’字是国界的表示，所以不承认‘比较的研究’的功用。最浅陋的是用‘附会’来代替‘比较’，……附会是我们应该排斥的，但比较的研究是我们应该提倡的。有许多现象，孤立的说来说去，总说不通，总说不明白；一有了比较，竟不须解释，自然明白了”。又举了语言学、制度史、音韵学、哲学史、政治思想史、文学史的众多实例，还附带提及宗教、民俗、美术等研究，也须利用参考比较的材料。[64]因此这几乎可以看成是一篇用比较法研究中国学问的宣言。

不过，胡适虽然摒弃简单附会，所列举的比较类型依然相当混杂。音韵学方面因为有钢和泰等人的影响，用方言、藏文及日、朝、安南语为对象，合乎比较语言学的规则，但以西洋文法比文言词性，以西洋议会制度史理解中国御史制度的性质与价值，以社会主义等西洋近世思想理解韩非、王莽、王安石等中国古代政治家的思想和政策，以柏拉图的“法象论”比较易象，以亚里士多德的“类不变论”解释荀子，其系统异同的可比性如何确定和把握，不无疑问。如胡适以为用印度因明学和欧洲哲学作参考，解读《墨子·经上下》诸篇颇见成效，陈寅恪则认为整理国故者谈墨学，仍是附会而非了解之同情，所著之中国哲学史，依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所熏染之学说，以推测解释古人之意志，即其今日自身之哲学史。[65]则胡适所谓“自然明白”，还是依据体验直觉，因人而异，并非通则。

在中国比较研究的学术史上，陈寅恪占有重要位置。归国之始，他在清华研究院担任的指导学科，就包括古代碑志与外族有关系者之比较研究、佛教经典各种文字译本之比较研究。其运用比较语言学和比较宗教学的方法，研治中国文史所取得的多项重要成就，已经有目共睹。[66]尤其是发覆格义及合本子注，对于认识中国历史上输入融合外部文化的进程样态，具有重要意义。《与刘叔雅论国文试题书》可谓陈寅恪关于比较研究的宣言。陈寅恪坚持“具有历史演变及系统异同之观念”，当是那时比较研究的正宗。所批评的种种现象，以今日的观念看，似乎属于平行研究的类型，而在陈寅恪本人，是否意味着完全否定平行研究的可能，则大有疑问。

陈寅恪以理学为格义，而对理学的评价甚高，认为朱熹在中国，“犹西洋中世之Thomas Aquinas（托马斯·阿奎那斯，1225—1274，意大利神学家兼哲学家），其功至不可没。”宋儒“皆深通佛教者。既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷变夏也。乃求得两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹，以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教，声言尊孔辟佛，实则佛之义理，已浸渍濡染，与儒教之宗传，合而为一。此先儒爱国济世之苦心，至可尊敬而曲谅之者也。”[67]由此对宋代学术文化高度重视。后来更加断言：“真能于思想史上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”[68]1941年陈寅恪纪念许地山时称：“寅恪昔年略治佛道二家之学，然于道教仅取以供史事之补证，于佛教亦止比较原文与诸译本字句之异同，至其微言大义之所在，则未能言之也。后读许地山先生所著佛道二教史论文，关于教义本体俱有精深之评述，心服之余，弥用自愧，遂捐弃故伎，不敢复谈此事矣。”[69]陈寅恪放弃宗教史的研究，另有原因，但至少显示其在义理层面并不拘泥于影响研究。

陈寅恪总结王国维的治学内容及方法，举三目以概括之，除地下之实物与纸上之遗文互相释证外，异族之故书与吾国之旧籍互相补正、外来之观念与固有之材料互相参证，均与比较研究关系密切。尤其是后一条，“凡属于文艺批评及小说戏曲之作，如《红楼梦评论》及《宋元戏曲考》《唐宋大曲考》等是也”。照今人的眼光，王国维的《红楼梦》评论，正在比较文学的先驱者之列。其所用方法，明显不是影响研究。陈寅恪认为：“此三类之著作，其学术性质固有异同，所用方法亦不尽符会，要皆足以转移一时之风气，而示来者以轨则。吾国他日文史考据之学，范围纵广，途径纵多，恐亦无以远出三类之外。”[70]这同样表明，陈寅恪并非绝对排斥平行比较一类的研究。

1933年4月，朱自清与浦江清谈“今日治中国学问皆用外国模型，此事无所谓优劣，惟如讲中国文学史，必须用中国间架，不然则古人之苦心俱抹杀矣。”[71]这多少可以反映陈寅恪的看法。早在1919年陈寅恪与吴宓相识不久，就赠诗记吴宓“以西洋小说法程来衡量《红楼梦》”[72]的《红楼梦新谈》，吴文被誉为继王国维用美学哲学观念分析解释《红楼梦》之后，用西方文学观念评论《红楼梦》的又一先驱之作。1923年，吴宓在《学衡》连载《希腊文学史》，用荷马史诗比中国弹词，并列举12个相似之处。[73]后来陈寅恪也以弹词与印度希腊的史诗名著相比，《论再生缘》其事虽晚，机缘却甚早。所谓“寅恪少喜读小说，虽至鄙陋者亦取寓目。独弹词七字唱之体则略知其内容大意后，辄弃去不复观览，盖厌恶其繁复冗长也。及长游学四方，从师受天竺希腊之文，读其史诗名著，始知所言宗教哲理，固有远胜吾国弹词七字唱者，然其构章遣词，繁复冗长，实与弹词七字唱无甚差异，绝不可以桐城古文义法及江西诗派句律绳之者，而少时厌恶此体小说之意，遂渐减损改易矣”[74]。只是陈寅恪推测弹词与佛曲相关，果真如此，则仍然属于影响研究的文类学范畴。

在日常言谈思考中，陈寅恪更加常用平行比较的观念，观察中外社会生活与精神文化的异同。留美期间，他与吴宓谈法国大革命事，吴宓认为“与吾国之革命前后情形相类”。陈寅恪谓：“西洋各国中，以法人与吾国人，性习为最相近。其政治风俗之陈迹，亦多与我同者。美人则与吾国人，相去最远，境势历史使然也。然西洋最与吾国相类似者，当首推古罗马，其家族之制度尤同。稍读历史，则知古今东西，所有盛衰兴亡之故，成败利钝之数，皆处处符合；同一因果，同一迹象，惟枝节琐屑，有殊异耳。盖天理人情，有一无二，有同无异。下至文章艺术，其中细微曲折之处，高下优劣、是非邪正之判，则吾国旧说与西儒之说，亦处处吻合而不相抵触。”具体而言，则有“中国之哲学、美术，远不如希腊，不特科学为逊泰西也。但中国古人，素擅长政治及实践伦理学，与罗马人最相似。其言道德，惟重实用，不究虚理，其长处短处均在此”。“中国家族伦理之道德制度，发达最早。周公之典章制度，实中国上古文明之精华。至若周、秦诸子，实无足称。老、庄思想尚高，然比之西国之哲学士，则浅陋之至。余如管、商等之政学，尚足研究；外则不见有充实精粹之学说。”又以学术派分中外相较，将程朱、陆王之争与西国贤哲相比拟。吴宓与之交往接谈，觉得“中西实可古今而下，两两比例。中国之儒，即西国之希腊哲学。中国之佛，即西国之耶教……中国史事，与西洋史事，可比较者尚多”。他在日记中记道：“自受学于巴师，饫闻梅、陈诸良友之绪论，更略识西国贤哲之学说，与吾国古圣之立教，以及师承庭训之所得，比较参证，处处符合，于是所见乃略进。”[75]这些都是陈寅恪在“讲宋学”的层面与平行比较暗合的例证。