晚清民国的学人与学术：乾嘉朴学与西洋统系比较

五四新文化时期，胡适凭借时势而“暴得大名”，但是到了20世纪20—30年代之交，其一系列“开风气之先”的学术著作引起强烈反弹，无论老辈、新进甚至同道，均或隐或显地予以批评指摘，其光环开始变得暗淡。

从学术路径看，并无联系的批胡阵营大体分为六派，即由汉学正统的经史小学立论的太炎师徒、由会通中西的新人文主义立论的学衡派、反对一味考据的学兼汉宋派、以西学专门立论的留学生、由社会史观立论的社会科学派和由“科学”立论的疑古辨伪再传弟子。其中太炎学派和“学衡”派从来与新文化派立异，并且公开批评胡适，后四派则是新加入的生力军。

尽管新文化运动中在京的太炎门生不少成为胡适的同道，总体而言，太炎师徒与胡适的治学理念分别甚大。太炎治学，以小学为根本，由音韵训诂入手。从这一正统看，胡适“截断众流”的“横逸斜出”之学不仅“无根”，简直就是邪魔外道。太炎首徒黄侃更与新文化派势不两立。从1920年代的《华国》到1930年代的《制言》，太炎一派抨击胡适学行的文章不在少数。“学衡”派历来被视为用新人文主义与新文化派的科学主义分庭抗礼，从《学衡》到《大公报·文学副刊》，刊登过许多从中西文化渊源批评新文化派的文字。由于志向与际遇相近，一度经营困难的《学衡》在1928年曾有意与《华国》合并，改由汪东主持。[3]

胡适提倡用科学方法整理国故，加上傅斯年的“近代的史学即史料学”，在北平学术界造成非考据不足以言学术的风气，但所谓索引式结账法，以及大胆的假设，小心的求证，与中国治学传统及域外汉学新术均明显不同。王国维主张由细心苦读以发现问题，不要悬问题以觅材料，即与胡适的招数大异其趣。钱穆提倡“非碎无以立通”，“义理自故实生”[4]，更是反对以考据为史学的偏向，认为沿着主流派的路径走不出新史学的坦途。他们的西学未必如胡适之广，中学则肯定较胡适为深。

胡适的国学素养遭到质疑，其西学水准同样受到毫不留情的批评。“学衡”派的一批留学生从西学渊源揭批胡适，已经令其难以忍受。最有代表性的是金岳麟评论冯友兰《中国哲学史》时毫不留情地指出：“西洋哲学与名学又非胡先生之所长。”[5]留学不仅是胡适学术成名的重要资本，也是他赖以建立新学术的社会基础，所以他十分看重学人是否有留学经历。抗战期间胡适不满于《思想与时代》杂志，特意指出其中“张其昀与钱穆二君均为从未出国门的苦学者”[6]。其实除此二人外，该刊的重要成员如冯友兰、贺麟、张荫麟等，均曾留学欧美，而且所学专业与胡适相同或相近。

社会史观派以郭沫若为代表，其《中国古代社会研究》，就是针对胡适的整理国故而作。对此郭沫若毫不隐讳，他指责胡适对于古史未曾摸到边儿，坦言要将胡适等人整理过的东西全部重新批判，并将“批判”的目标定得高于“整理”：“‘整理’的究极目标是在‘实事求是’，我们的‘批判’精神是要‘实事之中求其所以是’。‘整理’的方法所能做到的是‘知其然’，我们的‘批判’精神是要‘知其所以然’。”照郭沫若看来，“‘整理’自是‘批判’过程所必经的一步，然而它不能成为我们所应该局限的一步”。[7]超越胡适正是他努力的方向。

胡门再传弟子反噬的典型是顾颉刚在广州中山大学的高足何定生，后者于1929年编辑出版了《关于胡适之与顾颉刚》一书，认为胡适1926年表示对提倡整理国故的忏悔，以及1928年《治学的方法与材料》以研究自然科学为唯一生路，而将用科学方法整理国故视为死路，逻辑混乱，观念倒退。[8]何定生的看法相当程度上反映了顾颉刚的意思，早在1926年元旦，顾就反驳时人应当研究科学，不应当研究国学的责难，宣称：“所谓科学，并不在它的本质而在它的方法，它的本质乃是科学的材料，科学的材料是无所不包的。”[9]因此在故纸堆中找材料和在自然界中找材料没有高下之分。本来胡适也认为“学问是平等的。发明一个字的古义，与发现一颗恒星，都是一大功绩”[10]，但后来放弃了这一看法，呼吁青年离开国故的死路走科学的生路。何定生或隐或显地表示，在整理国故方面，顾颉刚已经超过胡适。这令与胡适的关系已经有些微妙的顾氏相当尴尬，不得不忍痛将何逐走。[11]

由此可见，1920年代后期胡适不仅政治上受到包括国民党在内的多种势力的夹击，学术上也陷入四面楚歌的境地。把胡适当成箭垛，由来已久。

不过，变换角度，成为箭垛也许刚好说明其地位已经升至权威，因而变成后来者努力追赶和超越的对象。余英时教授就认为：“适之先生是20世纪中国学术思想史上的一位中心人物。从1917年因正式提出文学革命的纲领而‘暴得大名’，到1962年在台北‘中央研究院’的酒会上遽然逝世，他真是经历了‘誉满天下，谤亦随之’的一生。在这40多年中，无论是誉是谤，他始终是学术思想界的一个注意的焦点。在许多思想和学术的领域内——从哲学、史学、文学到政治、宗教、道德、教育等——有人亦步亦趋地追随他，有人引申发挥他的观念和方法，也有人和他从容商榷异同，更有人从各种不同的角度对他施以猛烈的批评，但是几乎没有人可以完全忽视他的存在。这一事实充分地说明了他在中国近代史上所占据的枢纽地位。”[12]唐德刚教授更推许胡适为中国近代文化史上的正规军，“是学术界十项全能的杨传广”，论汉学不让乾嘉，论西学有七整年“长春藤盟校”的正规训练，无论哲学、文学、史学，“如把当代学术著作放在桌子上排排队，我们实在不能不承认胡适之真是‘中西之学俱粹！’这样一支有正规训练和装甲化配备的正规大军岂是一些‘零星散匪’‘乌合之众’‘武装民兵’‘川军’‘滇军’‘辫子兵’以及任何‘杂牌部队’可以动摇得了的”？[13]

批胡各派的意见，或延续发展胡适的路数，或不免抱残守阙之讥，或虽有补偏救弊之用而不足以动摇根本，或欲借新途超越旧轨却因功力不够而重蹈覆辙，的确未能撼动胡适的地位。但是，近代中国并非没有能够批倒胡适的人，也不必等待社会科学或行为科学的充分发展才能将胡适批倒。况且社会科学和行为科学落后，当时应是世界性问题，不仅限于中国，不能要求胡适先知先觉。胡适的学术路径，问题究竟何在，早有人从中西学术的大道着眼，窥破要害。只是近代中国的学术发展不循正轨，后来者又有意无意地视而不见，加上学术政治作怪，胡适的权威还有愈加膨胀之势。

胡适的开山学术来自中西两面，仅仅攻其一点，即使如章太炎那般深入，也难免给人以门户之见，甚至妒忌之嫌。能够从中西学两面的渊源脉络及发展趋势阐明其症结者，首推陈寅恪。胡适占据近代中国学术界的要津，关键之一，是靠1919年出版的《中国哲学史大纲》（以下简称《大纲》）。陈寅恪的矛头即直指这部成名之作。

《大纲》在近代中国学术史上的地位与作用，已经前人大量论证。余英时教授在20世纪80年代的论断最为经典：“《中国哲学史大纲》所提供的并不是个别的观点而是一整套关于国故整理的信仰、价值和技术系统。换句话说，便是一个全新的‘典范’。”[14]后来复有学人认为以前学术界对该书的价值“一直缺乏清醒的估计。在为数不多的相关论著中，多限于个别观点具体内容的讨论，而对它的整体价值认识不足”。进而通过《大纲》与中国哲学史、中国现代学术史、中西文化比较三方面关系的“全面的审视”，强调《大纲》开创了中国哲学史新学科和中国现代学术的新纪元，并成为近代中国数十年来中西文化论争的总结。[15]

对《大纲》的重估，有意无意跳过了20世纪20—30年代学人的反省，重新回到五四新文化的语境中去，凸显其划时代的开山意义。而被忽略的民国学人的反省中，已经包含了对《大纲》问世初期积极一面评价的检讨。尤其是这些检讨发生于近代中国学术的学院化进程中，将以前模糊的政治、思想与学术的分界逐渐清晰化。今人高估的依据，大致有四，其一，蔡元培所写序言。其二，胡适的自我评价。其三，胡适门生的看法。其四，《大纲》热销和人人争读的盛况。认真检讨，各点均不无可议。

《大纲》出版之前，蔡元培仔细阅读，并写了一篇分量很重的序言，指出该书具有证明的方法、扼要的手段、平等的眼光、系统的研究等特长。后来的研究者尤其重视前三项，特别是“截断众流”和“平等的眼光”，以为因此而对近代中国学术的整体造成革命性的影响。其实，蔡元培所说四项特长，是针对编撰中国古代哲学史的两层难处而言，第一是材料有真伪，需做过汉学工夫；第二是形式无系统，“不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学史的人不能构成适当的形式”。那时中国学术界“治过‘汉学’的人虽还不少，但总是没有治过西洋哲学史的。留学西洋的学生，治哲学的，本没有几人。这几人中，能兼治‘汉学’的，更少了”。而胡适刚好二者兼备，既有“世传”的汉学功底，又于西洋哲学史很有心得，“所以编中国古代哲学史的难处，一到先生手里，就比较的容易多了”[16]。胡适对所谓世传汉学将错就错地默认，其实际路径，则与汉学似是而非。当时人感到震撼，后来者用现代学术眼光许为具有开山意义的那一整套关于国故整理的信仰、价值、和技术系统，其实就是用西洋哲学史的系统来条理中国古代思想的材料。

胡适提倡大胆假设，小心求证，走了“新汉学”的路子。[17]唐德刚教授认为：胡适的治学方法“只是集中西‘传统’方法之大成。他始终没有跳出中国‘乾嘉学派’和西洋中古僧侣所搞的‘圣经学’的窠臼”[18]。余英时教授也称：“胡适的学术基地自始即在中国的考证学，实验主义和科学方法对于他的成学而言都只有帮助的作用，不是决定性的因素。”[19]这两段话稍可解释，说胡适没有跳出中西学传统的窠臼诚然，是否集大成就值得怀疑；胡适的成学固然以中学为范围，其成名则主要仰仗西学的条理系统。

胡适治学，形式上不脱清代考据学的余绪，实际路数相去甚远。他本人将考据学视为校勘学和训诂学的概括，而唐德刚教授注释为“简言之便是版本真伪的比较，文法的分析，再加上他独具只眼的‘历史的处理’”[20]。不过，乾嘉朴学的典范是“训诂明而后义理明”，其开山顾炎武所谓：“读九经自考文始，考文自知音始。以至于诸子百家之书亦莫不然。”[21]后人的总结则是：“以声韵得训诂，以训诂析章句，以章句辨名物，以名物明义理。”[22]章太炎从清学正统派读书须先识字的立场讲治国学要先通小学，并标举治小学的三法：通音韵，明训诂，辨形体。[23]而文法学虽然属于小学的范围，却长期只有零碎知识。胡适自己在《大纲·导言》中陈述其整理史料之法，为校勘、训诂、贯通三端，其中校勘主要是吸收前人尤其是清代学人的成果，训诂的三种方法中，根据古义（包括古字典、笺注、同类印证等）和假借通转，并非胡适所长。他少年时虽曾学过一些音韵学的入门知识，却不能不承认于古声韵之学“完全是门外汉”，“向来毫无研究”[24]。因此原文的校勘和训释，仍是利用清人的积累。

胡适解经，与前人不同是通过文法的归纳。《大纲》问世前，胡适发表过《诗三百篇言字解》《吾我篇》《尔汝篇》等，均用《马氏文通》为途则。他后来自称读《马氏文通》在出国前，此言即便属实，印象也不会太深刻。因此当1911年6月12日他在美国收到友人寄来的《马氏文通》，展读一过，“大叹马眉叔用功之勤，真不可及，近世学子无复如此人才矣。若贱子则有志焉而未之逮也”。其时胡适刚刚读过《诗经》，并于一个月前将有关心得和收集的论据写成《言字解》，“久不作文，几不能达意矣”[25]。《马氏文通》的及时到来，不仅令胡适找到理论依据，更重要的是发现了条贯的脉络。他立即在文章中加入《马氏文通》的观点，每成一说，必引《文通》为据，并且发了一大通议论，“以为吾国文典之不讲久矣，然吾国佳文，实无不循守一种无形之法者。马眉叔以毕生精力著《文通》，引据经史，极博而精，以证中国未尝无文法。而马氏早逝，其书虽行世，而读之者绝鲜。此千古绝作，遂无嗣音。其事滋可哀叹。……是在今日吾国青年之通晓欧西文法者，能以西方文法施诸吾国古籍，审思明辨，以成一成文之法，俾后之学子能以文法读书，以文法作文，则神州之古学庶有昌大之一日”。胡适反对旧日学人“斤斤于汉宋之异同，师说之真伪”，主张“以经解经”，办法便是用“西儒归纳论理之法”[26]，具体而言，则是以欧西文法解中国旧籍。(www.chuimin.cn)

胡适一生好以“不通”评论古今诗文，而“通”与“不通”的标准，主要便是依据西式文法。照他看来，“世界文法学发达最早的，要算梵文和欧洲的古今语言。中国的文法学发生最迟”。清代王引之的《经传释词》，只能算是文法参考书，还不到文法学的地位。“直到马建忠的《文通》出世（光绪二十四年，西历1898），方才有中国文法学。”而马建忠能够建立中国文法学的最重要原因，是他能“用西洋的文法作比较参考的材料”[27]。1922年胡适记其治《诗经》的心得：“《诗经》绝对的不可不注意文法上的异点。古人从没有这样下手的。王氏父子比较是最近于这一条路上的人了，然而他们可惜不懂文法。这条路是一条到宝山的山路。”[28]可见他解经的秘方是文法学，但是胡适也知道，文法学并非乾嘉汉学的正统。

正因为有了成功的经验，1923年胡适才敢于向询问“治国学有何门径”的青年坦白：以前他劝人从小学入手，先通音韵训诂，其实是“学着老前辈们的派头”。虽然他承认音韵训诂可以作工具，只是不能引人入胜，无法为初学者的门径，却同时批评“音韵训诂之学自身还不曾整理出个头绪系统来”，只是“学者装门面的话”，所以“国学在今日还没有门径可说，那些国学有成绩的人大都是下死功夫笨干出来的”。这等于否定他推许为科学方法的乾嘉朴学行之有效，或者说胡适心中的乾嘉朴学另有一套，与一般所谓乾嘉朴学有别，因为未经传统小学训练者的确无法缘此寻得治国学的门径头绪。胡适进而向与自己同样不能由汉学正途研究国学的青年开出的下手方法是：“用历史的线索做我们的天然系统，用这个天然继续演进的顺序做我们治国学的历程。”[29]而所谓天然演进的系统，其实是进化论主导下的西方中心世界一体观念。用进化系统涵盖多元文化，正是《大纲》述学并给国人以启发性的要诀。

乾嘉考据学未必如胡适所说即是科学方法，但既经长期积累，也确有其合理适用处，尤其与中国语言文字及学术文化的性质相符，不可轻言取代。章太炎批评五四后的学风道：“凡学先以识字，次以记诵，终以考辨，其步骤然也。今之学者，能考辨者不皆能记诵，能记诵者不皆能识字，所谓无源之水，得盛雨为横潦，其不可恃甚明。”[30]黄侃等人即讥笑胡适解旧籍读错字，实为不通[31]。而用外国语文法比较参考，固然是建立中国文法的重要条件，但究竟参照什么时代何种语言的文法，却应遵守一定的规则。在胡适用来“通”旧籍的《马氏文通》，在陈寅恪的眼中就不通之至！1932年，陈寅恪因清华大学入学考试国文科出题引起争议事致函系主任刘文典，申辩说明之余，即对《马氏文通》痛加批驳：

今日印欧语系化之文法，即马氏文通“格义”式之文法，既不宜施之于不同语系之中国语文，而与汉语同系之语言比较研究，又在草昧时期，中国语文真正文法，尚未能成立，……夫所谓某种语言之文法者，其中一小部分，符于世界语言之公律，除此之外，其大部分皆由研究此种语言之特殊现相，归纳为若干通则，成立一有独立个性之统系学说，定为此特种语言之规律，并非根据某一特种语言之规律，即能推之以概括万族，放诸四海而准者也。假使能之，亦已变为普通语言学音韵学，名学，或文法哲学等等，而不复成为某特种语言之文法矣。……故欲详知确证一种语言之特殊现相及其性质如何，非综合分析，互相比较，以研究之，不能为功。而所与互相比较者，又必须属于同系中大同而小异之语言。盖不如此，则不独不能确定，且常错认其特性之所在，而成一非驴非马，穿凿附会之混沌怪物。……由是言之，从事比较语言之学，必具一历史观念，而具有历史观念者，必不能认贼作父，自乱其宗统也。往日法人取吾国语文约略摹仿印欧系语之规律，编为汉文典，以便欧人习读。马眉叔效之，遂有文通之作，于是中国号称始有文法。夫印欧系语文之规律，未尝不间有可供中国之文法作参考及采用者。如梵语文典中，语根之说是也。今于印欧系之语言中，将其规则之属于世界语言公律者，除去不论。其他属于某种语言之特性者，若亦同视为天经地义，金科玉律，按条逐句，一一施诸不同系之汉文，有不合者，即指为不通。呜呼！文通，文通，何其不通如是耶？

这段话的矛头虽然指向马建忠，板子却打在胡适等人的身上，对于后者的国语文法以及用西文文法解中国旧籍，无异于釜底抽薪。陈寅恪还特意指出：“此义当质证于他年中国语言文学特性之研究发展以后。今日言之，徒遭流俗之讥笑。然彼等既昧于世界学术之现状，复不识汉族语文之特性，挟其十九世纪下半世纪‘格义’之学，以相非难，正可譬诸白发盈颠之上阳宫女，自矜其天宝末年之时世状束，而不知天地间别有元和新样者在。”[32]将讥讽挟半通不通的西学自以为新潮、实则放眼世界已经过气的新派之意和盘托出。同时陈寅恪致函傅斯年，声明“若马眉叔之谬种尚在中国文法界有势力，正须摧陷廓清，代以藏缅比较之学”，并拟于清华开学时演说，“将马氏文通之谬说一扫，而改良中学之课程”[33]。他将致刘文典书刊登于吴宓主办的《大公报·文学副刊》和《学衡》杂志，摆明要与新派立异。

至于胡适所说的贯通，“是把每一部书的内容要旨融会贯串，寻出一个脉络条理，演成一家有头绪有条理的学说”。本来“宋儒注重贯通，汉学家注重校勘训诂。但是宋儒不明校勘训诂之学，故流于空疏，流于臆说”。要想贯通，必须于校勘训诂之外，有比较参考的资料。“我们若想贯通整理中国哲学史的史料，不可不借用别系的哲学，作一种解释演述的工具。”胡适“所用的比较参证的材料，便是西洋的哲学”。他说：“我做这部哲学史的最大奢望，在于把各家的哲学融会贯通，要使他们各成有头绪条理的学说。”这也就是《先秦名学史·前言》所说：最重要而又最困难的任务，“当然就是关于哲学体系的解释、建立或重建”[34]。胡适自诩其在学术上的革命与开山作用，主要也就体现在这种借助外洋的体系化演述，确是从前一般中国学人闻所未闻。早年在德国研究过世界文明比较史的蔡元培，对这一点印象深刻。

然而，胡适用西方现代哲学条理中国古代思想的做法，同样遭到陈寅恪的批评。一年前刊于《学衡》的《冯友兰中国哲学史上册审查报告》，在提出著中国古代哲学史须对于古人学说具了解之同情后，接着指出：

但此种同情之态度，最易流于穿凿傅会之恶习。因今日所得见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排比之程序，绝无哲学史之可言。然若加以联贯综合之搜集及统系条理之整理，则著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所熏染之学说，以推测解释古人之意志。由此之故，今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。此弊至今日之谈墨学而极矣。今日之墨学者，任何古书古字，绝无依据，亦可随其一时偶然兴会，而为之改移，几若善搏者能呼卢成卢，喝雉成雉之比。此近日中国号称整理国故之普通状况，诚可为长叹息者也。今欲求一中国古代哲学史，能矫傅会之恶习，而具了解之同情者，则冯君此作庶几近之。[35]

这段评语没有指名胡适，但以前此所著中国哲学史作反衬，举墨学为极端事例，又泛指整理国故的普遍状况，胡适均不可避免地首当其冲。所以冯友兰明确指出：陈寅恪和金岳霖的两篇审查报告之所以均将其《中国哲学史》同胡适的《大纲》做比较，“这是因为在当时，这一类的书，只有这两部”[36]。

与所谓“以经解经”实际上是用西式文法相类似，胡适用来条理和系统化中国古代哲学史的法宝是西方名学。而照陈寅恪看来，这种格义式的著述，其实是将上古的本土资料填充进后起的外来间架。看过陈寅恪审查报告的金岳霖，从哲学家的角度印证其意见，他认为胡适的《大纲》是根据一种哲学主张写出来的，有时简直觉得作者是一个研究中国思想的美国人，于不知不觉间流露出来的成见，是多数美国人的成见，“对于他所最得意的思想，让他们保存古色，他总觉得不行，一定要把他们安插到近代学说里面，他才觉得舒服。同时西洋哲学与名学又非胡先生之所长，所以在他兼论中西学说的时候，就不免牵强附会。……哲学既离不了成见，若再以一种哲学主张去写哲学史，等于以一种成见去形容其他的成见，所写出来的书无论从别的观点看起来价值如何，总不会是一本好的哲学史”[37]。10年前胡适为中国近代学术开山的法宝，如今却成为其不通中西学问的证据。真不知是时代进步太快，还是当年学者的识见太浅。

把握中西学术文化关系，是近代中国人面临的一大难题。胡适懂得反对荒谬浅陋的简单附会，从《大纲》到《〈国学季刊〉发刊宣言》，提倡“比较的研究”，而不能察觉用外来成见解释古人思想，“其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远”的弊端。凡好用外来眼光裁断中国文化的中西比较者大都难逃此厄[38]，冯友兰本人也在所难免。冯书出版时附录的瞿世英《读冯著〈中国哲学史〉》，肯定书中“与西洋哲学相比较的地方不少，用西洋哲学作比较解说的地方亦不少，并且真是理论上的比较”[39]。1934年，冯友兰在国际哲学会议上演讲“现代中国哲学”，分为三期，首期为以旧说旧，即以老的思想方法阐述过去的哲理；二期为说明东西方哲理的差别；三期则“是用类比的方法使东西方的哲理更为人所了解”，并以为“我们不久将会看到，中国的哲学思想将用欧洲的逻辑和明确的思维加以阐明”[40]。

对于胡适、冯友兰等人用外来间架条理中国思想可能产生的流弊，早有学人予以批评。1928年，张荫麟撰文评冯友兰《儒家对于婚丧祭礼之理论》，指出：“以现代自觉的统系比附古代断片的思想，此乃近今治中国思想史者之通病。此种比附，实预断一无法证明之大前提，即谓凡古人之思想皆有自觉的统系及一致的组织。然从思想发达之历程观之，此实极晚近之事也。在不与原来之断片思想冲突之范围内，每可构成数多种统系。以统系化之方法治古代思想，适足以愈治而愈棼耳。”[41]冯友兰《中国哲学史》下册“取西洋哲学观念，以阐明紫阳之学，宜其成系统而多新解”，却难以将新儒学的产生和传衍这一大事因缘论述清楚。所以陈寅恪说：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能举最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能与思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”[42]

冯著《中国哲学史》上册既被视为超越胡适之作，自然引起胡适的反应。他对冯著始终耿耿于怀，认为书中的主要观点为正统派的。直到晚年为冯著英译本写书评，重看两遍，觉得“实在看不出有什么好处”，仍强调其根本弱点正是所谓“正统派”观点，也就是“道统”观，即必须以孔子为中国古代思想史开端，“上继往圣，下开来学”；秦以后则为经学时代，其思想演变历程“只为一大事因缘，即新儒学之产生及其传衍而已”！[43]

胡适批评正统派的道统观，强调思想分歧。用三段论看，他与陈寅恪的差别在于对中外文化沟通的态度适为反、合两个阶段。冯友兰承认其著作的观点“尤为正统派的”，只是“系用批评的态度以得之者。故吾之正统派的观点，乃海格尔所说之‘合’，而非其所说之‘正’也”[44]。所谓正、反、合，本意当指“信古”“疑古”“释古”三个阶段。[45]周予同评论冯友兰《中国哲学史》的释古，认为其中国思想史分期、以社会史背景说明哲学的产生及演变、用西洋现代思想解释古代中国学说等，与以往解释不同。

抗战军兴，冯的思想论调渐起变化，“而接受——或者接近——陈寅恪的见解，即所谓‘一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位’，更努力于海格尔历史哲学中所谓‘合’的工作”[46]。则至少在旁人看来，陈寅恪与冯友兰的“合”，意思亦不全同，前者重在沟通中外学术思想文化应取的态度。如“宋儒若程若朱，皆深通佛教者。既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷变夏也，乃求得两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟，采佛理之精粹，以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教，声言尊孔辟佛，实则佛之义理，已浸渍濡染，与儒教之宗传，合而为一。此先儒爱国济世之苦心，至可尊敬而曲谅之者也”[47]。近代学人中，就对外国学术思想文化了解掌握的广泛与深入而论，罕有能出陈寅恪之右者，而其治学与述学，借鉴运用外来间架方法，不仅没有生搬硬套之弊，而且几乎不着痕迹，甚至有意仿效宋儒先例，发掘本土资源，论比较研究的格义法与合本子注法，即显著一例。

以方法为研究的工具，而非用间架为条贯的脉络，实在是近代学人治学高下之别的一大关键。贯通为中国学术追求的至高境界，为由博返约，由精求通的结果，讲究对所有文献和本事的联系无碍。而所有系统，均为后出，甚至外来，以后出外来的系统为准则，非但不能贯通先有的文献本事，反而导致隔义附会，强事实以就我。陈寅恪虽然自称平生不解黑格尔哲学的三段式，在与刘文典论国文试题书中才与其说暗合，而冯友兰是当时唯一能够通解正反合之说之人，但在如何用外来间架理解本土资料方面，理念做法实较冯技高一筹，令后者反受其影响。借用冯友兰的分期，则以旧说旧为正，以西说中为反，中西相通为合。就此而论，冯友兰的《中国哲学史》虽然力求超越胡适的《大纲》，因为以胡著为的，反而受其束缚，还是不能完全挣脱后者的套路。