晚清民国学人与学术：回到历史现场

2023-11-03 理论教育版权反馈

【摘要】：如果在空间的“实地”之上，再加入时间的成分，通过对各种史料的了解把握达到亲临现场的效果，则有助于回到当时当地的“历史现场”，其应用范围可以大为扩展，而不仅限于民史的建立。所谓回到历史现场，不仅要回到一定的空间位置，回到事情发生的那个时代或那段时间，而且要设法回到当时当地，回到事情正在发生的过程之中。

考古学和人类学对近代中国史学的影响，体现于以眼光向下推动了建立民史的取向。不过，由于学科背景的不同，也产生了一些令史家困惑的倾向。有的在人类学范围内已经有所讨论，有的则是超越人类学范围才显示出来。就史学而言，其中重要的一点，便是史学以史料为依据，以往的史料大都为文献记录，在西方近代社会科学的影响下，不仅文本的史料类型大幅度增多，各种实物、图像和口述资料也进入史料的范围，而考古学和人类学却先天的有着离开文献的趋向。考古学和人类学的研究对象，本来都是所谓初民社会，基本没有自己的文献记录，因而两个学科共同强调实地作业。考古学，尤其是史前考古，基本是脱离文献的研究。人类学在开始阶段虽然依靠文献，但那是各种外来人的记录。正如费孝通所描述的英国新旧两代人类学者的差别，弗雷泽（James Frazer）很像中国旧式的冬烘先生，高坐在书斋的太师椅里，伏案终日博览群书，阅读一叠叠从英国当年旅居在广大殖民地上的官吏、商人和传教士寄回的书札杂记，用进化论构筑海外各地土人生活的理论。马林诺斯基（B.Malinowski）则反对用异样的眼光将土人的行为和思想看得乖僻离奇，主张实地和土人们一起生活，从内部真实体验和了解他们的文化。所以他呼吁人们从关闭的书斋走出来，到人类学的田野里去吸一下清新的空气。[45]

中国早已脱离初民社会，数千年的文化历史一以贯之，有着极为丰富的文献资料，考古学的文明史部分，不仅不能摆脱文献和器物，而且在很大程度上就是要印证文献的古史记载。傅斯年针对李宗侗所说古史的定夺要待后来之掘地的看法告诉顾颉刚：“诚然掘地是最要事，但不是和你的古史论一个问题。掘地自然可以掘出些史前的物事，商周的物事，但这只是中国初期文化史。若关于文籍的发觉，恐怕不能很多。（殷墟是商社，故有如许文书的发现，这等事例岂是可以常希望的。）而你这一个题目，乃是一切经传子家的总锁钥，一部中国古代方术思想史的真线索，一个周汉思想的摄镜，一个古史学的新大成。这是不能为后来的掘地所掩的，正因为不在一个题目之下。岂特这样，你这古史论无待于后来的掘地，而后来的掘地却有待于你这古史论。现存的文书如不清白，后来的工作如何把他取用。偶然的发现不可期，系统的发觉须待文籍整理后方可使人知其地望。所以你还是在宝座上安稳的坐下去罢，不要怕掘地的人把你陷了下去。”[46]

关于不同国度史料与史学的关系，章太炎有过整体性的评论。他指责“今人以为史迹渺茫，求之于史，不如求之于器”是“拾欧洲考古学者之唾余也。凡荒僻小国，素无史乘，欧洲人欲求之，不得不乞灵于古器。如史乘明白者，何必寻此迂道哉”？中国即是“明明有史，且记述详备”，可以器物补史乘之未备，而不宜以器物疑史乘，或作为订史的主要凭据。[47]李宗侗误以为欧西古史资料多，其实不然。葛兰言（Marcel Granet）当年试图研究欧州的古代民史，因为缺乏资料，不得不转而研究中国。中国古史文献繁多的特点，一直制约着中国考古学的发展。王国维的二重证据法，虽有地上与地下之分，仍然是以文献证文献，而不是以古器订古史，更不是以发掘重建古史。1930年代成立于北平的考古学社，对于掘地和金石学同样看重，其所谓考古，主要还是考证文献记录的古史系统。所以社会人类学者抱怨道：欧州的考古学包括古地理学、古动物学、古植物学、先史人类学、先史考古学、古文字学与古语言学，而我国现代学者往往仅知在文字学一方面努力。[48]直到20世纪90年代，一批新锐考古学人对于中国考古学与文献的密切关系依然感到困惑。对夏文化的期待成为中国学人的重要情结，背后也受此制约。

考古学与人类学有一共同概念，即田野，考古学讲究田野发掘，人类学则强调田野调查。窃以为考古学和人类学的所谓田野，译自field，其本来意思应该是“实地”，强调离开单纯的书斋，进入研究对象活动的实地，共同感受实际的生活。相对于封闭的书斋，这些实地固然大都是野外，但田野容易使人误解为乡村的田园，而实地则不仅仅指乡村，也包括市镇乃至都市。因为考古学和人类学都未将本学科的研究对象和范围局限于乡村。人类学虽然渐渐将研究领域由初民社会下移到农业社会，乡村也只是关注的重点而非全部。

将field译为田野，容易导致误解其本意，而改变其应有的指向。就史学而论，迄今为止考古学和人类学的田野发掘或田野调查，虽然引起眼光向下的重建民史努力，仍然没有充分发挥其潜力。尤其是“文明社会”已经改变了初民社会的浑一，多数史料并不直接反映民众的思维行为。一味眼光向下，反而会忽略历史的整体性或以初民社会的观念来理解中国。所以不赞成农民战争史的人往往说要将历史研究的重点从国王和战争转移到普通人民身上，只有篡改历史证据才可能办到。[49]

人类学者在处理历史问题时，常常会将调查材料直接作为史料来运用，或是以调查的体验作为理解史料的钥匙，其假设前提，无疑是认为下层社会的变动比较缓慢，可以长时间为衡量单位，或者所关注的多属文化习俗，本来就没有什么变化。顾颉刚由对现代民俗学的意味而解释古代的各种史话，主要也是循着这一路径。这样的相似极易导致看朱成碧的先入为主，去古代社会的真实依然相当遥远。而费孝通与吴晗合作时，态度更像是社会学家。反之，人类学者进入异文化系统之中共同生活的设身处地，以及调查时更加重视如何回答而不是回答什么的临场体验，对于理解和认识历史人物（无论个别还是群体）的思维行为乃至社会的制度习俗，具有极其重要的借鉴意义。如果在空间的“实地”之上，再加入时间的成分，通过对各种史料的了解把握达到亲临现场的效果，则有助于回到当时当地的“历史现场”，其应用范围可以大为扩展，而不仅限于民史的建立。

所谓回到历史现场，不仅要回到一定的空间位置，回到事情发生的那个时代或那段时间，而且要设法回到当时当地，回到事情正在发生的过程之中。考古学后来的发展，更加重视观察地层形成时发生的情形，以达到亲临现场，身历其境的效果。回到历史现场，就是要和历史人物一起经历其事，而且不是作为旁观者，也不仅仅是参与者之一，而是和所有亲历者一起经历他们各自所经历的全部过程。人类学的实地调查，严格地说并不是外来者的调查，而是通过参与实地生活，成为文化内的一分子，用由此获得的体验和感悟来理解当地人的思维和行为，而不是借助于外来者的猎奇记录品头论足。犹如上演一出戏剧，研究者如场记，知道每一位角色做什么和为什么会这样做。不过他只是客观地再现实情，而不必导演剧情。

何以要回到历史现场？史学的首要在于求真，主张历史无所谓真相者，大都不是讨论历史问题。而史实有多面，史料有多种，记述不一，均反映历史真相的一面。即使有心作伪，其有心亦为历史真相。学人往往强调史料的一手二手主料辅料直接间接之分，实则任何史料，哪怕是当事人的记录，也只能反映其相关的一面，而且还会受到相关人事利害关系的制约。四面看山均为真，不宜以某一面否定其他各面。这还只是对客观景物的描述，虽有主观，并无利害。而历史事件、人物言行等等，则存在复杂的社会关系和具体的相关联系，只有亲临现场，尽可能全面地了解所有当事人全部有关言行，并将各种不同的记录相互印证，从而揭示言行的所以然，才有可能整体把握错综复杂的历史事实，通过人物心路历程之真逐渐接近历史真相。换言之，历史真相就在于对所有相互纠葛甚至相互矛盾的相关人事了解之同情的基础之上。而要达到这样的深度，只有回到历史现场，和所有的相关者共同经历他们各自所经历的一切，知道其思维行为的一般规则或习惯，并且了解每一位当事人一言一行的具体原因、对象和目的。

如何才能回到历史现场？考虑到这一概念的时空双重意义，不能指望仅仅通过实地作业来获得穿越时空隧道所必需的全部信息，从而达到临场的效果。如葛兰言、顾颉刚等人研究现代民俗旨在理解古代社会，就只能起到参照比较的作用。治史的主要依据还在于史料，人类学提倡田野调查而反对依赖文献，恰恰是由于他们所使用的外来者的记述无法令他们亲临现场，始终只能站在一个旁观者的立场。而中国虽有大小传统之分，并存互渗已久，所有文献仍为内部的记录，小传统的记录反而更难验证。傅斯年强调史料之于史学的极端重要性，提倡上穷碧落下黄泉，动手动脚找材料，突出扩张新材料的意义，并且区分了直接史料与间接史料，官家记载与民间记载，本国记载与外国记载，近人记载与远人记载，不经意记载与经意记载，本事与旁涉，直说与隐喻，口说史料与著文史料等八对范畴，但史学的资料形态，除实物和口说外，主要还是文献，包括图像和文本。不论何种形态，“必于旧史史料有工夫，然后可以运用新史料；必于新史料能了解，然后可以纠正旧史料。新史料之发见与应用，实是史学进步的最要条件；然而但持新材料，而与遗传者接不上气，亦每每是枉然。从此可知抱残守缺，深固闭拒，不知扩充史料者，固是不可救药之妄人；而一味平地造起，不知积薪之势相因然后可以居上者，亦难免于狂狷者之徒劳也”[50]。

治史既然不能脱离史料，史料的详略多寡及其真伪优劣，必然制约着史学的发展。历史已经过去，不可能像人类学那样，通过实地调查，即可获得正在发生的所有事情的各种信息。能否回到历史现场，以及能够在何种程度上重返，不能不受制于史料的遗存状况及其开发潜力，不可能在任何时段任何领域任何层面同等程度地回到历史现场。对此，上古、中古和晚近的史料遗存详略有别，凭借史料能够回到历史现场的方面和程度大不相同。上古史料留存有限，所以陈寅恪在《冯友兰中国哲学史上册审查报告》中说：

凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论，而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此种同情之态度，最易流于穿凿傅会之恶习。因今日所得见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排笔之程序，绝无哲学史之可言。然若加以连贯综合之搜集及统系条理之整理，则著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所薰染之学说，以推测解释古人之意志。……其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。[51]

陈寅恪熟悉经书而自称“不敢治经”，即是鉴于上述危险。

至于近代，常人往往误以为晚近文献解读较为容易，其实不然。尤其是经历过戊戌到新政时期的知识与制度体系转型，国人的精神世界与行为规范发生了重大变化，一系列新的事物和概念与固有事物及其概念相互缠绕，使得今人对于近人的言行相当隔膜，要想通过变动后的概念进入当时人们的世界，相当困难。而时代相距不远，近人的言行又似曾相识，反倒使今人缺乏应有的警觉，以所受变化后的教育为知识背景，去理解揣度前人的言行，误读错解，不在少数。只有设法“去熟悉化”[52]，回到历史现场，才能体察接近其言行的本意。

所谓回到历史现场，既然不宜神游冥想以表同情，则史学还需另辟蹊径。即使如上古史，如果办法得当，在某些方面，也可以一定程度地重返，去理解古人的微言大义。治上古经史，“非通经无以释金文，非治史无以证石刻。群经诸史，乃古史资料多数之所汇集，金文石刻则其少数脱离之片段，未有不了解多数汇集之资料，而能考释少数脱离之片段不误者”[53]。杨树达用司马光长编考异法作《论语疏证》，“汇集古籍中事实语言之于《论语》有关者，并间下己意，考订是非，解释疑滞”，为治经者开辟新途径，因为“圣人之言，必有为而发，若不取事实以证之，则成无的之矢矣。圣言简奥，若不采意旨相同之语以参之，则为不解之谜矣。既广搜群籍，以参证圣言，其言之矛盾疑滞者，若不考订解释，折衷一是，则圣人之言行，终不可明矣”[54]。以事实证言论，以文本相参证，继以考订解释，可以明圣人之言行。当然，上古史料遗存不足，使得这一途径并不易行，因而回到历史现场的程度也有限。

晚近史料繁多，记述不一，虽然立论不难，反证也容易，但可通过对罗生门式的历史记录的大量细节进行实证，以此为铺垫，还原相关人物的相互关系和众多事实的相互联系，使得研究者凭借对错综复杂的事实的把握，让历史人物的关系和性格随着细节的丰富而逐渐显现，全方位地重现历史场景，研究者因而由局外人变成参与者，实现与历史人物的共同生活，真正获得对研究对象的了解之同情。这时重新观察历史人物的言行和事件的进程，就能够不仅是对史料的主观解释，而是成为各个当事人的同行者，亲历事件的全过程和各方面，达到知其然亦知其所以然的境界。在这方面，对社会科学似乎兴趣不大的陈寅恪[55]，反而异曲同工，其晚年著述《柳如是别传》，可以视为通过解读史料努力回到历史现场的有益尝试。而领悟此书要旨，能够追寻前贤探索穿越时空隧道的方法和路径，达到临场的妙境。

回到历史现场，应该成为考古学和人类学影响史学发展的重要取向。

[1]19世纪后半期至20世纪前半期，欧洲大陆和英美的社会学、人类学、民族学、民俗学等等学科，由于渊源流派的关系，彼此存在着复杂的联系与纠葛，或名同而实异，或名异而实同，或看似相同而争议分别甚大。详情参见《杨堃民族研究文集》和《社会学与民俗学》所收录的有关各文。而考古学的归属，同样因地而异。

[2]梁启超：《新史学》，《饮冰室合集·文集》之九，第1—11页。

[3]梁启超：《论学日本文之益》，《饮冰室合集·文集》之四，第80—81页。

[4]梁启超：《读日本书目志书后》，《饮冰室合集·文集》之二，第52—54页。

[5]梁启超：《新史学》，《饮冰室合集·文集》之九，第1页。关于《新史学》与晚清政治思想界的关系，参见王汎森《晚清的政治概念与“新史学”》，《中国近代思想与学术的系谱》，第165—196页。

[6]梁启超：《东籍月旦》，《饮冰室合集·文集》之四，第90页。

[7]梁启超：《新史学》，《饮冰室合集·文集》之九，第3—10页。

[8]梁启超：《中国史叙论》，《饮冰室合集·文集》之六，第1—2页。

[9]梁启超：《东籍月旦》，《饮冰室合集·文集》之四，第99页。

[10]梁启超：《中国史叙论》，《饮冰室合集·文集》之六，第9—10页。

[11]石川祯浩：《辛亥革命时期的种族主义与中国人类学的兴起》，中国史学会编：《辛亥革命与20世纪的中国》（中），第1006页。

[12]王汎森：《晚清的政治概念与“新史学”》，《中国近代思想与学术的系谱》，第193页。

[13]《方志》，《新世界学报》第7期，1902年11月30日。

[14]《编辑乡土志序例》，《国粹学报》第2年第9期，1906年10月6日。

[15]《致梁启超书》，汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，第167页。

[16]陈德溥编：《陈黻宸集》下册，第675—681页。

[17]《古政原始论》，《刘申叔遗书》上册，第664页。刘师培曾撰文《论考古学莫备于金石》，掘地的目的也是获得遗物。近代中国人对于考古学的理解，长期受固有学问的制约，与欧美不尽相同，主要关注在于考订古器、考订解读文字和以器物文字考订古史（尤其是文献可征的古史）方面。详情另文论述。

[18]《訄书》重订本《哀清史》附《中国通史略例》，《章太炎全集》三，第331页。

[19]《北京大学研究所国学门周刊》第15、16合期，1926年1月27日。

[20]《国学季刊发刊宣言》，《国学季刊》第1卷第1号，1923年1月。(www.chuimin.cn)

[21]《论国故学》，《新潮》第2卷第1号，1919年10月30日。

[22]《研究所国学门第四次恳亲会纪事》，《北京大学国学门月刊》第1卷第1号，1926年7月。

[23]顾颉刚：《一九二六年始刊辞》，《北京大学研究所国学门周刊》第2卷第13期，1926年1月6日。

[24]顾颉刚：《自述古史观书》，《古史辨》一，第22页。

[25]顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，《古史辨》一，第50页。

[26]《古史问题的唯一解决方法》，《现代评论》第1卷第3期，1924年12月27日。

[27]《答李玄伯先生》，《现代评论》第1卷第10期，1924年2月14日。

[28]《我的研究古史的计划》，《古史辨》一，第214页。

[29]《答李玄伯先生》，《古史辨》一，第274页。

[30]顾潮编著：《顾颉刚年谱》，第83页。

[31]顾潮编著：《顾颉刚年谱》，第71页。

[32]魏建功说：“本学门开办以来，一面注重‘考古’，以便求得较为真确的文化史实，一面也留心‘考今’，好在活材料里找出我们民族的生命之厄运和幸运的事迹，我们的歌谣研究会、方言学会以至于风俗学会，无一不是为这现代的横方面材料整理的组织。”（《通信》，《北京大学国学门月刊》第1卷第2号，1926年8月）

[33]《国学研究院成立大会纪盛》，《厦大周刊》第159期，1926年10月16日。

[34]《厦门大学国学研究院周刊》第1卷第1期，1927年1月5日。感谢陈以爱博士寄赠此项资料。

[35]陈锡襄：《闽学会的经过》，《国立第一中山大学语言历史学研究所周刊》第1集第7期，1927年12月13日。

[36]均见顾潮编著：《顾颉刚年谱》，第145—151页。

[37]参见苑利主编《二十世纪中国民俗学经典·学术史卷》。

[38]杨堃：《我国民俗学运动史略》，《杨堃民族研究文集》，第218页。此文原载《民族学研究集刊》第6期，1948年8月。

[39]《历史语言研究所工作之旨趣》，岳玉玺、李泉、马亮宽编选：《傅斯年选集》，第182页。

[40]傅斯年很少对社会科学表示意见，可以参考的一篇文章是《国立台湾大学法学院〈社会科学论丛〉发刊词》（欧阳哲生编：《傅斯年全集》第三卷，第367—369页）。因为对象的关系，傅斯年说得比较客气，意思还是相当明确的。

[41]欧阳哲生编：《傅斯年全集》第三卷，第157—158页。

[42]陈钟凡：《求学与读书》，《读书月刊》第2卷第1期，1931年4月1日。

[43]苏双碧、王宏志：《吴晗学术活动编年简谱》，夏鼐、苏双碧等：《吴晗的学术生涯》，第154页。

[44]费孝通：《师承·补课·治学》，第170、25页。