晚清民国学人的分科学术研究

民国以后，梁启超仍然坚持以派分看学术，但是早年借学派反专制倡自由的目标，已然失去效用。而五四新文化运动中，中国传统思想文化整体成为批判的对象，不仅道统，所有的学派均不能幸免，按照外来的科学观念分科治学成为学人新的取向。

1918年4月，傅斯年在《新青年》第4卷第4号发表了《中国学术思想界之基本误谬》一文，针对英国杂志有文章指东方学术病在根本，不可能产生近世文明的说法，剖析中国学术思想的根本误谬，以求进而扫除，以便探寻“西洋学术思想界之真域”。所谓根本误谬，总共开列了七条，其中第一条就是：“中国学术，以学为单位者至少，以人为单位者转多，前者谓之科学，后者谓之家学；家学者，所以学人，非所以学学也。历来号称学派者，无虑数百，其名其实，皆以人为基本，绝少以学科之分别，而分宗派者。纵有以学科不同而立宗派，犹是以人为本，以学隶之。未尝以学为本，以人隶之。弟子之于师，私淑者之于前修，必尽其师或前修之所学，求其具体。师所不学，弟子亦不学；师学数科，弟子亦学数科；师学文学，则但就师所习之文学而学之，师外之文学不学也；师学玄学，则但就师所习之玄学而学之，师外之玄学不学也。无论何种学派，数传之后，必至黯然寡色，枯槁以死；诚以人为单位之学术，人存学举，人亡学息，万不能孳衍发展，求其进步。学术所以能致其深微者，端在分疆之清；分疆严明，然后造诣有独至。西洋近代学术，全以科学为单位，苟中国人本其‘学人’之成心以习之，必若枘凿之不相容也。”

傅斯年对中国历代学派的批评，与清季革新人士提倡学派以打破道统的取向大相径庭。清季民初学派观念的变化，似乎印证了钱穆对革新派史学的分析：即清季为政治革命，将现实一切问题，归罪于二千年来的专制制度，因而将一切史实，以“专制黑暗”一语抹杀。继起者为“文化革命”，目光由政治转向学术思想，将中国社会发展停滞的原因，归于思想文化落后，要扫除二千年思想之痼疾。[39]

傅斯年的看法，至少代表了北京大学那批对于中国文史之学有着共同爱好而又迫切希望革新的同学的观念，顾颉刚也有着相似的意见。1916年，顾颉刚为计划编辑的《学览》一书作序，“其义在博学明辨，故不以家派限”，而要“是非兼收，争论并列”。他进而批评道：

古来诸学，大都崇经而黜子，崇儒学而黜八家，以至今古文有争，汉、宋学有争，此亦一是非，彼异一是非。欲为调人，终于朋党。盖不明统系之争，则争之者无有底，解之者无可藉。使之明之，则经者古史耳，儒者九流之一家耳，今古文者立学官异耳，汉、宋学者立观点异耳，各有其心思，各有其面目，不必己学而外无他学也，不必尊则如天帝而黜则如罪囚也。……旧时士夫之学，动称经史词章。此其所谓统系乃经籍之统系，非科学之统系也。惟其不明于科学之统系。故鄙视比较会合之事，以为浅人之见，各守其家学之壁垒而不肯察事物之会通。夫学术者与天下共之，不可以一国一家自私。凡以国与家标识其学者，止可谓之学史，不可谓之学。执学史而以为学，则其心志囚拘于古书，古书不变，学亦不进矣。为家学者未尝不曰家学所以求一贯，为学而不一贯，是滋其纷乱也。然一贯者当于事实求之，不当于一家之言求之。今以家学相高，有化而无观，徒令后生择学莫知所从，以为师之所言即理之所在，至于宁违理而不敢背师。是故，学术之不明，经籍之不理，皆家学为之也。今既有科学之成法矣，则此后之学术应直接取材于事物，岂犹有家学为之障乎！敢告为家学者，学所以辨于然否也；既知其非理而仍坚守其家说，则狂妄之流耳；若家说为当理，则虽舍其家派而仍必为不可夺之公言，又何必自缚而不肯观其通也。[40]

后来顾颉刚还反驳时人为学不能不由家派入门，将来深入之后再弃去的主张，认为从前各种学问都不发达，研究学问又苦于没有好方法，不得不投入家派以求得到一点引路的微光。现在则应当凭借各种分科的学问直接接触事实。

傅斯年和顾颉刚都以分科治学为科学，并且基于那一代人对科学的崇拜相信分科治学为天下的公理。后者宣称：“是书（即《学览》）之辑，意在止无谓之争，舍主奴之见，屏家学之习，使前人之所谓学皆成为学史，自今以后不复以学史之问题为及身之问题，而一归于科学。”[41]其实，分科治学在欧洲的历史也并不长，其起因究竟如何，迄今为止有限的说法也不统一，而且深受不同民族、不同文化系统甚至不同学派的影响，在许多部分纠缠不清，不了解背后的渊源流别，看起来清晰的分界与边际具体把握起来却往往似是而非，出入矛盾。而中国固有的统系，也绝非只是经籍的统系，其中蕴含着已有的知识分类。一旦按照名为天下公理实则西洋传统的系统对中国的知识重新分科，不仅不能恰当把握西学的分科，更重要的是以后来外在的分科眼光来看待中国的固有学问，难免格义附会，曲解抹杀，愈有条理，去古人真相愈远。而诸如此类的问题，要等这些新进少年有机会远渡重洋并且因缘巧合，才能有所察觉和认识。清季好以分科眼光比附以成新的系统者，如刘师培等人，后来均不免悔其少作。

此外，分科治学将原有的联系割裂，破坏了历史的整体性，在日后专业化不断加强的趋势下导致学人的局限性日益明显，其责任虽然不应由倡导分科治学的前贤承担，毕竟反映了当时崇拜分科，以为可以根绝误谬弊端的盲目性。分科治学的不断细化以及加冠某某“学”或某某“史”之名目的日益增多，表面是强调方法、取向或领域层面的不同，实际上试图高扬派分的旗帜，分门别类成为划派的界线，而以客观科学的名义出现，所谓派分以人、分科以学，不过是近代新潮学人的一厢情愿而已。

在“学史”的层面，顾颉刚并不抹杀学派，他表示对于古往今来固然有许多可以佩服的人，但都没有偶像，而用活泼的理性作公平的裁断，因此在学问上不肯加入或是偏向任何家派，要尽量用客观的态度和平等的眼光去观察种种不同的派别。“至于我们要了解各家派在历史上的地位，不免要对于家派有所寻绎，但这是研究，不是服从。”[42]顾颉刚在北京大学读书期间，鉴于“古来学事偏于注疏考据，而目录平议之学所以振纲挈领者乃至寡极短，坐使学术散乱，大旨难明”，有意编辑《周秦篇籍考》《清代著述考》和《书目答问解题》，并提出：“目录条最之事当备四要：一寻其学派，二述其作意，三评其优劣，四考其版本。”[43]他首先从清代做起，以《书目答问》的《国朝著述诸家姓名略》为底，进行增补，“依学术的派别分作者，在作者的名下列著述，按著述的版本见存佚”[44]。顾毕业后到北大图书馆就职，欲改编中文书目，提出的办法当中就有编辑“学派书目”一条。[45]直到1930年代《古史辨》第4册出版，顾颉刚所作序言表示自己想编四个考，其中之一还是“道统考”，以“辨帝王的心传及圣贤的学派”[46]。

为了避免产生自己欲立门户的误解，顾颉刚反复强调研究学派的目的正是要打破定于一尊和门户之见。经他修改的《禹贡》发刊词称：“以前研究学问，总要承认几个权威者做他的信仰的对象，……在这种观念之下，自然会得分门别户，成就了许多宗派。我们现在要彻底破除这种英雄思想，既不承认别人有绝对之是，也不承认自己有绝对之是。……我们绝对不需要‘是丹是素’的成见，更无所谓‘独树一帜’的虚声。”[47]《古史辨》第5册自序针对有人指其为“新今文家”的说法反驳道：(www.chuimin.cn)

抱这种态度的是只会因袭传统的见解而不肯自动天君的人，或是但会耳食而不能用目视的人，现在我们应该起来打破他们的成见。无论如何，今古文问题总是一件悬案，悬案是必须解决的。这个问题所以闹了好久而不得解决，固然有一部分是因从前参加讨论的人以为家派门户应当存在，他们感到离开了家派就没法解经，所以自己只得偏袒一方面做立足点，而另一部分则因这问题麻烦，恐怕把是非落到自己头上，相率袖起手来，仿佛没有这件官司似的，以致只有让家派色彩浓重的人去干。现在我们所处的时代和他们截然不同了，我们已不把经书当作万世的常道，我们解起经来已知道用考古学和社会学上的材料作比较，我们已无须依靠旧日的家派作读书治学的指导。家派既已范围不住我们，那么今文古文的门户之见和我们再有什么关系！我们所以在现在提出今古文问题，原不是要把这些已枯的骸骨敷上血肉，使它们重新活跃在今日的社会，只因它是一件不能不决的悬案，如果不决则古代政治史、历法史、思想史、学术史、文字史全不能做好，所以要做这种基础的工作而已。[48]

仅仅从破除门户的角度看，钱穆与傅斯年、顾颉刚也是同道，而且实际做法更加彻底，他以《刘向歆父子年谱》打破经学今古文的界限，又以《中国近三百年学术史》打破汉宋的门户。钱穆并非无视历史上的学派，只是认为不可截然分割，全用派分眼光看学术。他批评近代学者每分汉宋疆域，而主张“不知宋学，则亦不能知汉学，更无以平汉宋之是非”[49]。不过，钱穆在力图回归学术本原与历史本相之时，确有矫枉过正之嫌，为了破除门户而有意淡化甚至抹杀派分的存在及其影响，未能梳理派分意识成形并不断得到强化，从而影响后来学人的观念行为的历史过程。

钱穆对于同时代的各种学派亦有全面的批评，其《国史大纲·引论》对清季以来史学领域的传统、革新、科学各派大张挞伐，而《〈新亚学报〉发刊词》更将近代学术史上的主流各派统统痛加批评。钱穆的本意，并非全盘抹杀各派的贡献，而是指摘揭示各派的偏蔽，主张综合、全面与沟通，回到学术及其研究对象的本来意义上。可是，与其论清代学术基本不以汉宋分界眼光有别，主张考据义理并重，中学西学兼容的钱穆在论述清季民国学术时不能不正视：“此数十年来，中国学术界，不断有一争议，若追溯渊源，亦可谓仍是汉宋之争之变相。一方面高抬考据，轻视义理。其最先口号，厥为以科学方法整理国故，继之有窄而深的研究之提倡。此派重视专门，并主张为学术而学术。反之者，提倡通学，遂有通才与专家之争。又主明体达用，谓学术将以济世。因此菲薄考据，谓学术最高标帜，乃当属于义理之探究。此两派，虽不见有坚明之壁垒与分野，而显然有此争议，则事实不可掩。”[50]

尽管如此，反对学派的傅斯年和顾颉刚，都不免被指为某一派系的旗手或主将，只有钱穆的不立门户，似乎得到学术界的认可，虽然主流派的一些人常常对其白眼相向，却很少有人将他归于特定的派系。近代学术史上，成名的学人能够保持特立独行而不被误解或强分派系的，的确并不多见。

五四新文化时期的思想学术界日新月异，但仍不免受到清学流风余韵的影响甚至制约，经今古文和汉宋问题，一直是学人议论的中心。而学界的派分，除了清季的延续（如桐城派）之外，与时政的关系越来越密切，如北大的新文化派，梁启超的研究系，以及稍后的“现代评论派”等等。至于学术本身，最多只能以新旧笼统分别。这并不等于说以派分看学术真的已经被反对派分的主张所压倒，很大程度上不过因为新学术的内在分别在一定时期还比较模糊。到了1930年代以后，对于民国学术的派分意见逐渐增多，梁启超的方法得到进一步发挥。周予同即好以派分谈学术的学人之一，他关于经学史和史学史的一系列文章，在清季以前的部分进一步强化了前人的派分壁垒，在民国部分则开启了后来的学派划分格局，影响相当深远。

在中国原有的学术观念中，经学与史学没有明显的界限，所以周予同将经学分成汉学、宋学、新史学三派。[51]近代史学成为各学科之总汇以及各种科学方法的汇集[52]，其地位与古代经学颇为近似。周予同关于古代经学学派的论述，与前人间有异同，大抵是在原有框架内进一步明确和清晰化，而他关于新史学的派系划分，却基本奠定了后来的框架。

最能体现周予同关于新史学派系划分的著作，当属1941年撰写的《五十年来中国之新史学》，其中的一些基本观点和认识架构，至少在1936年的《治经与治史》一文中已经呈现。他说：“放眼中国现代的史学界，大致可分为二大派：一可称为‘史料派’，注意于史料的搜集与整理；一可称为‘史观派’，根据旧的或新的史料，对于中国史的全部或某一部门加以考证、编纂与解释。”在他看来，“史料派学者工作的本身是烦琐的、畸零的，而他的成绩是可感谢的，因为新的历史的著作需要新的史料作它的柱石呢！不过史料究竟只是史料而不是史，中国现代社会所企求于史学界的是新的史学的建立与新的史籍的产生，而决不仅仅满足于史料的零碎的获得”。他进而将史观派分为新旧两派，旧派又叫做“儒教史观派”，新派又叫作“超儒教史观派”，下分左中右三翼，依次为“史的一元论派”“遗物考证派”和“记载考证派”，并且特别指出左翼史学不以搜集、考证、编排史料为尽了史学的职责，进而要尝试解释史实。

《五十年来中国之新史学》基本延续了上述分析，只是将儒教和超儒教史观派分别再加以经典派和超经典派的名头，而将超经典派的左中右冠以释古、考古、疑古的派名。周予同说：“所谓转变期的新史学，可分为两类：一是偏重‘史观’及‘史法’方面的，一是专究‘史料’方面的。史法每原于史观，或与史观有密切的关系；为行文简便起见，前者可称为‘史观派’，后者可称为‘史料派’。换言之，中国现代的新史学家可归纳为两类，即‘史观派’与‘史料派’。”这种本来为图行文简便的派分，却深深影响了后来学人的思维与眼界。尽管人们提出过种种批评或修正，也有不少学人根本反对用这样的观念来看待近代史学和史家，但还是有相当多的学人接受或基本认可这样的划分。[53]尤其在史学史论著中，坚持用史料派与史观派的消长沉浮构成整个20世纪中国史学变动的观点作为基本叙事线索[54]，或明或暗地普遍存在。有的论著虽然有所调整补充，大体仍不出其范围。