中国美学对中国古典舞风格韵律的影响

2023-11-01 理论教育版权反馈

【摘要】：中西方在人的思维方式上也有差异，西方的思维方式是明显的主客二分式的，而中国的思维方式则主客不分，追求的是“天人合一”的境界，对此张岱年在自己的著作中多有论述。对于中国古代文论，人们普遍认为其看似没有理论系统，是一种闲散的、经验式的创作，但是它并不是杂乱无章的，而是有自身内在的理论体系。由此可观，庄子推崇的超越主体是对自身主体的超越，通过这种超越的方式达到另一个客观的世界。

中西方在人的思维方式上也有差异，西方的思维方式是明显的主客二分式的，而中国的思维方式则主客不分，追求的是“天人合一”的境界，对此张岱年在自己的著作中多有论述。在其看来西方人研究宇宙，是将宇宙视为一种外物进行研究，而中国人对宇宙的论述是内外物合一，天人合一。季羡林也曾经多次说西方人的思维主客体分明，中国人“天人合一”，主客不分。

首先，中国人的审美方式本身就非常多样化，除了道家和禅宗的自然、舒适与“畅神”以外，以孔子、屈原、司马迁为代表极为推崇“君子比德”和“发奋著书”的传统。“君子比德”在中国古代审美中占有极其重要地位，它和“畅神”是比肩而行的重要审美观，和“畅神”相较，“比德”似乎更为重要些。“畅神”是中国美学中阐述超主客体关系美学的一极，追求意境的深远。它是无迹可寻的庄禅式审美，其主要审美思想是通过庄子和禅宗的美学思想来举证。事实上，庄子和禅宗美学虽然是中国美学最重要的一部分，但并不能说庄子、禅宗美学就代表着中国美学，可以说庄子、禅宗美学代表着中国美学超主客关系的一极。

“君子比德”审美主要是指人们有意识地从一些客体那里寻找和主体精神品德较为相似的地方，把所谓主体的社会价值和客体的一些个性进行一种有机的判定，据此对事物是否为美进行评判。荀子在《法行篇》中说：“夫玉者，君子比德焉。温润而泽，仁也；栗而理，知也；坚刚而不屈，义也。”这里所指的玉器之美和人类“仁”“知”“义”的高尚品格何其相似，而且人性中的“仁”“知”“义”等美好品格在玉中得以完美展现，这种“比德”很明显就是在主客体不分彼此的相互关系中获得。“比德”是中国最为重要和悠久的审美传统之一。虽然荀子首次明确地提出“君子比德”这一概念，但是这种“比德”的思想其实早已在孔子的思想中初见端倪。孔子所说的“智者乐水，仁者乐山”，“岁寒，然后知松柏之后凋”便是“比德”思想的反映。人们经常提及的岁寒三友、花中“四君子”以及“宁可食无肉，不可居无竹”等说法，其实质就是“比德”审美认知的具体运用，因此仅仅强调中国美学是一种超主客的审美是片面的，也是站不住脚的。

其次，从中国古代文艺理论实践的角度上来看，我们的文艺理论一直是在主、客体相互关系的认知上发展起来的。因此中国美学从来没有超越主客体的关系进行文艺创作，事实上中国的文艺作品一直是在主客体互动的关系中进行创作，这种主客体关系的陈述就是传统文论中“心”与“物”的关系。

对于中国古代文论，人们普遍认为其看似没有理论系统，是一种闲散的、经验式的创作，但是它并不是杂乱无章的，而是有自身内在的理论体系。可以说心和物的关系一直是中国美学的重要核心体系。在对这个问题的认知上，古代文人认为文艺是个人情感世界的体现，所谓“诗言志”“情动于中而形于言”等等形容与描述，就是中国文人艺术抒情的体现，但是这种抒情绝不是一种简单的“自我表现”。中国古代文论非常强调“缘情”，但绝不是对情点到为止，更多是强调人对于外界情感的认知，这里的“缘情”是对外界刺激、感染的一种内心反映。人心所呈现出来的状态是和外界一致的，是一致“感物”的必然结果。

钟嵘在《诗品·序》里说：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏。”从上述的论断中我们可以看出由气及物，由物到人，由人及文，这是中国传统的审美思路，也可以说“感物”是美学的重要特征。“气—物—心—文”环环相扣是中国文论创作中不可分割的逻辑程序，为此中国文论经常将心、物二元进行对举，据此提出了“乘物游心”“外师造化，中得心源”等诸多提法，这些对举既要求“与心而徘徊”，又要求“随物以宛转”。极力在“心”与“物”这个主客体之间找寻平衡，是自觉通过对主客体关系的认知来体现的审美现象。中国人的生存状态也多为这“二元”式的生存。要么悠哉于客体之中，要么回归自我，达则兼济，穷则独善，这种生活方式经常是对举的。人们始终对于物和我、外和内的关系有着清醒的认知，永远在主、客之间寻找一种平衡，因此中国美学没有主个体冲突与分裂之说。

再次，从庄子和禅宗的美学角度来看，也认为中国美学是一种超主客体的思想，但是并不说要超越主客体之间的关系，而是在极为清醒的主客体意识中强调超越主体局限性，主张与一个自然的客体相互融合，是在忘却主体的前提之下与客体保持一致，而并非说要超越主客体之间的关系，这里所说的超越指的是超越自身这个主体。在庄、禅世界里，追求的是一种心与外在自然的融合，为此他们设置人与外在世界对立的个体，那就是“道”的世界，“天”的世界，与之相对立的是“人”的世界。(www.chuimin.cn)

《庄子·秋水》篇里说：“何谓天，何谓人？牛马四足，是谓天；落马首穿牛鼻，是谓人。”这里所提的“天”和“人”就是两个对立的世界，这个世界原本就是自然。在庄子看来，这种“自然”世界是最美的，尤其是那“天籁”之声更是一种天地间之“大美”。这些在庄子看来已经是自然存在的，是渺小人力穷尽一生也无法企及的。而人世间可以营造的人为之美是丑陋的，显然无法与自然界之美相提并论。在这部《秋水》篇中，庄子明显地设置了彼此对立的“天”与“人”的世界。但是在庄子看来“大道”是不变的，为此“天”不会变，“自然”也应该是恒定的，而可以改变的只有人的内心。所以一个人想要获得真正的“美”，那么只有顺应“天”，要让个人的意志与不变的自然客体相互融合，这才是所谓的自由之道，大“美”之道。所以庄子所言的超越，实质上是对功名利禄“人为之心”的超越，并为这种超越的行为提供了途径。他提出的超越之途有“心斋”“坐忘”“虚静”“无己”“无功”“无名”“抱朴见素”“得意忘言”“得神忘形”“齐生齐死”“无是无非”等等。上述这些所谓的超越途径实际上都是主体自身对于个人行为的一种冷漠和淡忘，是对心理状态的一种约束，要求自身不要过于折服于一种是非观和道德标准，如此人们才可以摆脱人世间功名利禄的制约，达到一种不“物于物”，不“伤于物”的境界，借以从精神上达到一种天地万物相融的“逍遥”境界。由此可观，庄子推崇的超越主体是对自身主体的超越，通过这种超越的方式达到另一个客观的世界。在庄子的言论中可以看出是有着清醒的主客之分的，但这种分并不是一种完全对立矛盾的关系，而是在“分”以后力求寻找一种更好的融合，这种“融合”就是超越自身主体局限而与另一个“天”的世界而进行有效的融合。“美”就是这种融合，就是这种融合而生成了分不清“天”和“人”的“混沌”世界。

禅宗讲的“顿悟”“棒喝”等，其实质就是讲主体如何通过对自我的调节，超越自我以便达到一个“禅”的世界。为此，作为一个有悟性的人，只要自己的“心”超越了普通与平常的状态，那么就有可能进入神秘的“禅”的世界，达到“万法由心”的境界。禅宗虽然讲超越，但其只是提倡超越自身这个主体，而并非是要超越主客体的关系。刘禹锡提出的“境生象外”，司空图提出的“超以象外，得其环中”更是将先前的“象中”意求发展到通过“象外”来寻找诗歌的意义。到了宋代，梅尧臣将意境提升到一个高潮，其认为“状难写之景如在目前，含不尽之意见于言外”。

从上述的分析中可以看出中国古代思维方式物我和内外二元的区分，这在第一步上看来和西方主客二分的思维方式没有什么大的不同，也没有超越所谓的主客二分，也并非如一些人所云中国的思维起初就是主客不分的一种浑圆的综合的思维取向。不过毕竟中国的思维方式和西方的思维方式还是有所区别的，中国人的思维对于主客体是做了二分的，但是中国人并没有把主客关系进行对立，中国人的思维就是这样的。那个所谓外在的“物”的世界，和我们所认知的人的世界是一样的，为此作为我们人这个个体从自身出发，只要是认识了“人道”，就会懂得外在的“天道”。所以中国美学思想的核心就是我即在物，在物即在，人们永远都是在一个主客不分的世界里，似乎主客的世界永远都没有特别尖锐的矛盾。

而西方美学在主客二分后就将其尖锐地对立起来，认为客观世界按照其固有的规律存在着，其与人的主观世界有着极大的不同。人们可以通过自己的理性思维去客观地分析和认识这个外部的世界，为了认识这个客观的世界人们就要放弃自己的感性生活，因此西方美学在求知和审美的认知上处于一种矛盾的心态中，柏拉图的思想尤其明显。中国美学把主客分开以后并没有据此将二者割裂，而是又将二者合二为一；而西方美学将主客分开后则完全将其分离，使得主客的关系完全处于一种对立的状态。因此，中国美学和西方美学在思维方式上的不同主要是主客二元区分之后的第二步，两者起初的思维是一致的。

从上述的阐述中已经不难看出，中国的美学思维就是在主客关系中找平衡，这是一种主客关系交融与统一的思维方式。这种超越主客关系的思维主要有两种思维方式。一种是对于主客进行区分但不分裂的思维方式，例如以物“比兴”，或“比德”“畅神”都是对主客关系存在的一种审美，这种审美是将人的日常生活与外界的生活自然有机地融为一体，使得个人的审美和外界事物完美地交融在一起，形成水乳交融的艺术审美境界，这种美学思维只有在人们已经明确了主客关系以后才可以处处弥补这种区分，从而避免因为区分而造成分裂。主客区分而不分裂的思维方式是中国美学的思维取向。它不是超越主客关系的审美，而是一种一直都在主客关系中的审美。它是一种“天人合一”的审美，但不是那种主客不分的“天人合一”，而是主客二分之后的“合一”。

中国美学对中国古典舞风格韵律的影响

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