《千秋圣迹·尼山：孔子的诞生与思想传承》：礼的本质与重要性

关于“礼”的起源的说法有很多，综合起来比较有代表性的有以下三种。第一，“礼”起源于祭神祭祖的宗教仪式。“礼者，履也，所以事神致福也。从示，……”“示，天垂象，见吉凶，所以示人也，从二，三垂，日月星也。观乎天文，以察时变，示，神事也”，明确地表明了“礼”的事神本质。而且，“礼”字最早指以器皿盛两串玉祭献神灵，后来则统指一切事神之事。第二，“礼”指人类社会中日积月累形成的习俗。梁启超说：“无文字的信条，谓之习惯。习惯之合理者，儒家命之曰‘礼’。”第三，历史学家杨向奎认为：“我国的礼起源于原始时期的物品交易关系——所谓‘礼尚往来’。这种古老的习俗，经过阶级社会‘圣人’的加工和改造，变成了成文的礼。”虽然说法很多，但对于礼制真正成熟于西周成王、周公时代却没有什么异议，“周之制度典礼乃道德之器械”“周制刑之意，亦本于德治、礼治之大经。”到了孔子，其所说的“礼”涵盖范围很广，小到个人礼仪——“子贡欲去告朔之饩羊。子曰：赐也，尔爱其羊，我爱其礼”，大到国家的典章制度——“子张问：十世可知也？子曰：殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世，可知也”。而且，“礼”的作用也很明确，既要使人民自觉养成遵循礼节的习惯——“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，又要严格规定社会等级结构——“君君、臣臣、父父、子子”，还要建立和谐的社会风气——“礼之用，和为贵，先王之道斯为美”，无论是天子还是庶人，“礼”都是必须遵守的行为规范。

“克己复礼为仁”，孔子的“礼”以“仁”为本质，礼归于仁，以仁为最高境界和追求。同时，礼的规范秩序也是实现仁的基础。仁礼合一，作为一个有机整体，它们相互统一，是中国古代社会保持安定、有序与和谐的保证。

“礼”，按孔子的意思指的是周初制定的一整套典章、制度、仪式和规矩。在孔子心目中，“周礼”是至善至美的，他由衷地赞美道：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”孔子又说：“不知礼，无以立”，意思是说如果不懂得“礼”，不按礼来办事，那就无法进行统治。从孔子自身的时代背景来看，正是周王室衰微，诸侯争霸的混乱时代，在孔子看来，造成混乱的原因则是“礼坏乐崩”。因此，要结束“礼坏乐崩”的混乱局面，就要复“礼”。那么“礼”的标准何在？孔子非常明确地指出，“礼”即“君君、臣臣、父父、子子”，在孔子看来，君臣间的“庄”与“忠”，父母子女间的“慈”与“孝”，兄弟姐妹间的“友”与“悌”是维持社会稳定、人伦有常的根本，也是“仁”的前提。由此，孔子以“仁”释“礼”，希冀以行“仁”来复礼，并通过“克己复礼”到达“仁”的境界，最终实现“和为贵”的“大同”理想。

“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。”礼的实质就是等级的划分，礼就是用来确定关系亲疏、辨别地位差异、明辨是非的手段。《史记·乐书》记载：“礼义立，则贵贱等矣。”

《左传·隐公十一年》中的“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”也指出礼是治理国家、稳定政局，使人们按照等级秩序有序共处的手段。用礼来规定人们不同的等级地位，把社会有序地规划成金字塔状的稳固形态，各自享受相应的权利，履行相应义务，使人们在自己的位置上各安其分、各尽其职，各尽权利义务，不去越位，不去破坏这种井然有序的和谐状态，使社会达到有序稳定的“有道”治世。礼的目的是使社会达到一种有序和谐，各处其位、各安其分、各司其职，不越位不僭越，从而达到“礼治”的目的。

“礼治”的本质就是通过等级的划分建立一个稳定的社会治理体系。《周易·象·家人》记载：“父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正。”对于家而言，父子、兄弟、夫妇各有其不同的等级地位，人人各安其分，家庭才能有序和谐地存在。《周易·序卦传》谓：“有男女，然后有夫妇，有夫妇，然后有父子，有父子，然后有君臣，有君臣，然后有上下，有上下，然后礼仪有所错。”在男女、夫妇、父子之别的基础上，才能建立对于国家的君臣上下之别，才形成了由家及国的一整套礼乐制度。

孔子以礼为基础构建的等级秩序是从血缘亲情出发的，亲亲是基础。《左传·文公二年》“孝，礼之始也。”孔子认为等级的划分是根据血缘关系的亲疏，等而下之层层推扩。由亲亲到尊尊，由孝到忠，由家及国，从而建构起整个国家的血缘宗法等级制度。

既然人在家中应当事父母以孝，由此推展开来，对国家则应“臣事君以忠”。由孝悌到忠君，由孝子到忠臣。“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣”（《论语·学而》），即一个孝顺爹娘、敬爱兄长的人，却喜欢触犯上级，这种情况是很少见的；不喜欢触犯上级，却喜欢造反，这种人从来没有过。可见，孔子把孝悌作为忠于君主、不犯上作乱的基础，由家庭内的孝悌推展到对国君的忠诚。正所谓“求忠臣于孝子”，孔子认为一个人在家是孝子，在国才可能是忠臣。“事父母，能竭其力，事君，能致其身。”（《论语·学而》）就是要求在家作为子女侍奉父母要竭尽全力，由此推展，在朝侍奉君主能奋不顾身豁出性命，能把家中的孝悌之情推展到对国君的忠心耿耿。由孝而扩展到忠，才是人们努力的方向。孝并不是终点，而是忠的起点，由亲亲向尊尊推展才是目的。《论语·子罕》载：“出则事公卿，入则事父兄。”《论语·阳货》载：“迩之事父，远之事君。”由孝到忠，由家及国，沿着“父母—兄弟—家族—国家”的次序推衍，身兼孝子忠臣两种责任，并都能把其完成好，才能向成为君子的目标更近一步。只有人们都做到恪守“长幼之节”“君臣之义”，整个社会有机体才能形成长幼有序，尊卑有别，层次分明的等级社会，宗法等级制才能继续被维系下去。孔子希望把已遭破坏的宗法等级制重新建立和恢复起来，令礼坏乐崩的“无道”社会重回秩序井然的“有道”治世。

当时正是“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的社会秩序混乱时代，所以孔子把“正名”作为为政的第一要务。因名分上的用词不当，言语就无法顺理成章，言语不顺理成章，国家各项事务就不能做好，这样导致国家的礼乐制度也就无法实施，礼乐制度无法实施，刑罚的施用就会不得当，刑罚施用不得当，百姓就会不知所措，这样就会导致社会秩序的混乱。

孔子之所以主张“正名”，就是为了达成“君君、臣臣、父父、子子”的目标。孔子希望“亲亲尊尊”的原则被很好地贯彻，纠正已经混乱的名分，从而使社会秩序井然，因为当时很多人不按名分办事，不能做到各安其分，所以低等级僭越高等级的事层出不穷。本应天子观赏的舞蹈，大夫却在自家观赏，天子祭祀时演唱吟咏的诗歌，大夫们祭祀时却在演唱吟咏，在孔子看来这种状况是越位并且不可容忍的。因此，他将“正名”视为“为政”的首要工作。当然，最根本的是“名不正”必然会导致“礼乐不兴”“刑罚不中”和“民无所措手足”，一旦如此，天下则无安宁之日，人民更无法安居乐业。

《论语·雍也》载“瓤不瓤，瓤哉瓤哉”，直译为“瓤不像瓤，还是瓤吗？还是瓤吗？”这事实上并不是针对器物在感叹，实际上，孔子感叹的是“亲亲”“尊尊”秩序被破坏，君王不像君王，臣子不像臣子，周天子竟然沦落到向诸侯臣子“求金”“求车”，甚至被诸侯召见的地步，而诸侯甚至大夫、陪臣竟然行天子之事，借用天子的礼乐，甚至擅自兴征伐之事。如此下去，这个世界必然混乱不堪。孔子推崇周礼，要求恪守宗法等级秩序，对于事物名实不符的乱象无比愤慨。

孔子讲究名器。齐人攻打卫国，新筑大夫仲叔于奚率师迎战，最终打败齐国军队，并且救了孙桓子，使其免于一难。为以示奖励和感谢，卫人赐邑给仲叔于奚，但是他却拒绝赐邑，而请求“曲县、繁缨以朝”。这里的“县”同于“悬”本意是指钟、磬等乐器悬挂于架。古代礼制规定，天子乐器，应该四面悬挂，就如同宫室四面有墙一样，这叫做“宫县”，规定诸侯应该去掉南面的乐器，三面悬挂，叫做“轩县”或“曲县”。规定大夫只能左右两面悬挂，叫做“判县”，规定士只能于东面或阶间悬挂，叫作“特县”。仲叔于奚请求“曲县”，是以大夫的身份而用诸侯之礼。“繁”音“盘”，指的是马露毛前的装饰物，也属于诸侯之礼。这样的要求竟然得到允许，所以孔子大呼：“惜也！”他认为爵号与器物都是人主掌握用以统治臣民的工具，不能随随便便就让别人使用。一个人享有某种爵号时，他就被赋予了与爵号相应的威信，有了这种威信，就能保持其所得的象征性器物。孔子认为，制定各种器物，就是为了宣示尊卑贵贱，体现当时之礼。义循礼而行，行义然后能产生大众利益，大众得到利益后才能治理好民众，这是治国的重要原则。如果把名器假借于人，就等于把国政拱手让人，就等于国亡政息。

“名”“器”指的是名号与车服仪制，是区分等级的标志，孔子之所以力争“名”与“器”不可以随便赐给不够资格拥有它的人，其实就是反对僭越等级的违礼行为。

孔子反对破坏旧有等级，主张“堕三都”。

孔子的学生子路做了季氏的家臣，为了维护鲁国国君已然衰败的权威，打压势力日渐膨胀的三桓大夫，当时作为鲁国司寇的孔子提出堕三都的建议。三都作为鲁国三桓的采邑，分别是季孙氏的费、叔孙氏的郈、孟孙氏的郕。而且此时三都之宰又各自控制三都对抗三桓，三都成为三桓的心腹之患，所以在子路支持下，叔孙氏、季孙氏采纳了这个建议。孔子以“臣无藏甲，大夫毋百锥之城”为依据，制定“堕三都”计划。虽然孔子利用三桓矛盾，迫使季孙氏、叔孙氏各自分别毁掉了费邑与郈邑，但在孟孙氏的反对下，孔子堕三都计划最终受阻。

孔子积极筹划堕三都计划，实质上就是在维护君君、臣臣的等级秩序，三桓的三都发展过快，规模甚大，甚至超过诸侯的国城，是低等级的大夫在越位夺民，擅自僭越大夫应有的都的形制，并与国君争夺土地和人口。

孔子反对铸刑鼎。《左传·昭公二十九年》记“晋赵鞅、苟寅帅师城汝滨，遂赋晋人一鼓铁，铸刑鼎，著范宣子所为刑书焉。”孔子批评了晋国铸刑鼎的做法，“晋其亡乎！失其度矣。夫晋国将守唐叔之所受法度，以经纬其民，卿大夫以序守之。民是以能尊其贵，贵是以能守其业，贵贱不愆，所谓度也。文公是以作执秩之官，为被庐之法，以为盟主。今弃是度也，而为刑鼎。民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？且夫宣子之刑，夷之蒐也，晋国之乱制也。若之何以为法？”（《孔子家语·正论解》）铸刑鼎被孔子认为是亡国之举，认为这是丢弃了治国之“度”，而这里的“度”就是指由礼所划分的等级秩序，用这种“度”来区分等级次序，使贵贱有等，各安其分，从而达到社会安定有序运行的目的。但是一旦铸刑鼎，就会导致贵贱无序，等级混乱，以血缘关系为基础的宗法等级制就会受到极大冲击。

对那些靠聚敛财富而就地坐大的大夫们，孔子反对他们在政治经济等方面都倚仗财富而向较高等级僭越，因为这样会破坏原有的宗法等级秩序。相对于孔子对冉求的批判和攻击，安贫乐道的颜回成为孔子大加褒扬的典型，“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也”（《论语·雍也》）。孔子如此不吝于溢美之词，口口声声地把贫穷的颜回称为“贤”，而事实上颜回的政治作为远不及冉求，孔子这么极力赞美他，其实就是倡导人们能把颜回作为榜样，安贫乐道，安守其分，不要通过聚敛不义之财而野心膨胀，僭越等级，破坏原有等级秩序。

孔子反对军赋改革。《春秋三传》都认为“初税亩”是“非礼也”。李泽厚认为，在经济上，孔子主张维持原有的社会经济结构，以免破坏原有的氏族制度和统治体系。《论语·季氏》载“不患寡而患不均，不患贫而患不安。”可见，孔子是反对人们追求财富聚敛、暗自坐大而损害君臣父子等既定秩序的行为。因为当时很多本处较低等级的大夫通过军赋改革而大肆聚敛财富，甚至富可敌国，竟然出现“季氏富于周公”现象，经济上的膨胀，又刺激和助长了他们在政治上要求更高的地位和待遇，即使得不到名正言顺的称谓和爵号，但他们却倚仗财富优势不断向高等级旧贵族的地位发起挑战，越位、夺民的事时有发生，而旧贵族却在新兴势力的打击下愈加没落。孔子亲身经历了这种惨况，痛心疾首，所以为了维护已经崩坏的旧的以血缘为基础的宗法等级制，使人们重温周代宗法等级制的鼎盛之象，使乱世重新回到西周秩序井然的治世，孔子一再反对军赋改革和相对等级较低但野心勃勃的人的财富聚敛。(www.chuimin.cn)

《国语·齐语》载“相地而衰征”其实就是把土地分给人民耕种，让人们按土地占有多少缴纳赋税。然而《三传》记载这种做法却多为讥讽。《左传·宣公十五年》载：“初税亩者，非礼也。”《春秋公羊传·宣公十五年》曰：“初税亩何以书讥。”《春秋谷梁传·宣公十五年》曰：“初税亩者，非正也。”《春秋谷梁传·哀公十二年》曰：“古者，公田什一。用田赋，非正也。”《三传》对“初税亩”解释得较为详细，西周以来，周王室及诸侯国实行井田制，这是一种劳役地租的形式。鲁国实行“初税亩”，打破公田与私田的界限，按亩征税，改劳役地租形式为实物地租形式，这是对古代田制和税制的一项重大改革。但孔子认为这是恶意破坏周礼存在的经济基础的行为。

“礼”在孔子的思想中占据着重要地位，但有一点值得大家予以特别的关注。对这一点的认识，直接决定了对孔子思想的本质的把握。那就是：孔子所推崇的礼并不完全是周礼，而是随着社会的发展增加了的“仁”的思想的礼。也就是说，孔子的“礼”，是以“仁”为基础的“礼”。

“礼”的概念在中国文化发展的历史上有一个漫长的形成和演化过程。《荀子·礼论》中说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。”

《管子·心术》认为：“登降揖让，贵贱有等，亲疏之体，谓之礼。”

那么到底什么是礼？简而言之，礼就是古代等级社会反映统治阶级意志的规范或者准则，是从西周开始的封建等级社会的基本活动准则。上自国家大事，下至个人生活，无不包含在礼的范围之内。故有“不学礼，无以立”之说。

礼起源于古代的祭祀，最初的意思就是特指人们祭神祈福，是人们为了部族利益而进行的对神灵的一种虔诚的原始礼仪。礼有着自成一体的仪式规则，起着号召与统领群体的作用。随着生产力的提高，出现了剩余劳动产品，阶级随之产生，自此以后神就被统治阶级所独占，成了实现自己阶级统治和维护自身利益的护佑者。原始礼仪也就逐渐发展成上层贵族所专有的“礼”了。

礼代表着权利和义务，贵族为了维护自己的既得利益和稳固的统治地位，需要以礼的形式确定尊卑上下的等级秩序，以此来维持统治秩序，维持社会稳定。春秋时期，社会发生了重大变革。统治阶级对各种利益的争夺引起了内部矛盾的加剧。由于统治阶级为满足自己的贪欲横征暴敛，致使被统治阶级力量也不断崛起。要维持社会安定，既要稳定统治阶级内部之间的关系，又要调节贵族与奴隶和庶民的对峙关系。礼的作用在政治和社会的动荡中开始动摇。礼中关于“亲亲、孝友”的道德要求已不能适应社会形势的需要，社会由此陷入了混乱。孔子就生活在这样的时期，当时诸侯争霸，战事频繁，周天子虽然还在，但已不能号令天下。礼坏乐崩，子弑父、臣弑君的现象层出不穷，国无宁日，民不聊生。孔子怀有消除社会弊端、恢复以周礼为准则的社会秩序的志向，是十分自然的。当然，研究孔子的“礼”学思想，不能片面地定义说它是旧礼或是新礼，而是要把孔子的“礼”学思想置于当时的社会背景下，先分清是哪个层面、哪种意义上的礼，然后再同“周礼”加以对照、比较，这样才能准确把握孔子的“礼”和“周礼”的关系。

要评说孔子崇尚的礼，首先要先了解“周礼”。《论语·八佾》记载：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。”这表明孔子对之前的礼制曾进行过系统的研究。这在《礼记·中庸》中也有类似记载：“吾说夏礼，杞不足征也，吾说殷礼，有宋存焉，吾学周礼，今用之。”从这些关于孔子的记载中可以看出，孔子认为周礼是夏商两代礼制的集大成者，所以他在礼制的建构上选择了沿袭周礼。周礼所涉及的内容极为丰富：邦国建制、政法文教、礼乐兵刑、膳食衣饰、农商医卜、工艺制作以及各种典章、制度，无所不包，对政治、经济、军事、法律制度以及统治阶级的婚丧嫁娶等各种礼节仪式都有详尽的规定。但是由于周礼以氏族血缘关系下的种族奴隶制为基础，它的核心是宗法等级制度。周礼由以国家政治制度为主的一系列典章制度组成，它的内容体现着当时社会传统礼制的特点：既规定着人们在国家统治体系中的等级地位与相互关系，又规定着统治阶级通过什么途径和方式实现其统治，同时还包含体现着统治与被统治阶级之间，以及统治阶级内部之间的宗法等级关系的道德礼仪和规范。孔子在对先前历史上的礼加以比较研究的过程中形成了自己的看法：“殷因于夏礼，所损益可知也，周因于殷礼，所损益可知也，其或继周者，虽百世也可知也。”（《论语·为政》）

孔子认识到历代的礼是有传承性的，而且在传承过程中人们总是在不断调整和完善前代的礼，而周礼正是在继承借鉴夏商两代之礼的基础上才成为完备详尽的礼制。

礼在西周还具有国家根本法的性质。在西周有严密的宗法制度和政治等级制度，它的主要特征就是贵贱有序。孔子在很多地方表示要遵守它。例如：在处理君臣关系上，孔子主张“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》），臣要“事君尽礼”。同时他也强调对臣应“约之以礼”，主张不在其位，不谋其政。从这些我们都可以看出孔子忠于礼所规定的各种分内的职责。在处理统治阶级与被统治阶级的关系时，孔子认为：“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”（《论语·子路》），对民要“道之以德，齐之以礼”，民才能做到“有耻且格”。

孔子生长在周礼最完善的鲁国，鲁国上下都处于崇尚周礼的氛围中，一个人童年的经历能影响其一生。孔子终其一生维护周礼，如“子入太庙，每事问。”（《论语·八佾》）足见其影响之深。但孔子对周礼并不是泥古不化，而是根据自己的思考对周礼在严格遵守的前提下根据时势的变化又有所增益。

孔子不仅重视祭祀，更重视人事。例如：樊迟问知，孔子答道：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《论语·雍也》）季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼。”（《论语·先进》）在这里，孔子认为鬼神并不是万能的，相对于鬼神，人间之事更应该受到重视。他对人间的吉、凶、祸、福，并没有全部寄托在祈祷神灵上面，他更看重人的实践活动的积极作用。他承认世间是有天命鬼神存在的，曾言：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）又说：“获罪于天，无所祷。”（《论语·八佾》）由此可见他是相信天命鬼神的。同时孔子在对待祭祀的礼仪问题上也是很保守的。在《论语》中就有他的观点的流露，如：“祭如在，祭神如神在”“子入太庙，每事问。”（《论语·八佾》）而且孔子在祭祀的具体形式上也遵守周代的礼制，如对祭品的要求上，“子贡欲去告朔之饩羊”，孔子说：“赐也，尔爱其羊，吾爱其礼。”（《论语·八佾》）

周礼规定：“礼不下庶人，刑不上大夫。”孔子却提出：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）他认为用政令来治理百姓，用刑罚来整顿他们，老百姓只求能免于犯罪受惩罚，却没有廉耻之心；用道德引导百姓，用礼制去同化他们，百姓不仅会有羞耻之心，而且有归服之心。这样不仅可以防止百姓作乱，而且还能使他们心悦诚服。这与周礼的“礼不下庶人，刑不上大夫”是冲突的，孔子的“德治”思想，把礼下到百姓当中去，这是对周礼的一种突破。当然，孔子的德治是不排斥刑罚的，不过是以德为主，先德后刑罢了。

在对待礼节仪式问题上，孔子的主张和周礼也是有区别的。如冠冕之礼：“麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。”（《论语·子罕》）戴冠冕，按照周礼的规定，礼帽是要用麻料来做的，可是现在生产发展了，物质丰富了，社会进步了，大家都改用丝料来做。因为这样俭省，无损礼的实质，孔子对此也表示可以从众。可见孔子的思想是贴近现实的，他并不是死守周礼，而是在贯彻“礼”的过程中进行了一些细枝末节的变通。

孔子是十分重视礼仪的，他同弟子宰我关于“三年之丧”的争论，足以反映这一点。《论语·乡党》更是详细地记载了孔子从日常活动到朝会、出使时的种种守礼行为，这些都充分反映了孔子及其弟子对礼仪形式的重视。这里以丧礼为例，“周礼”规定：无论是奴隶主还是奴隶和庶民，父母死后其子女都要守孝三年。《左传·昭公十五年》中有这样的记载：“三年之丧，虽贵遂服，礼也。”孔子对三年之丧是坚决维护毫不动摇的。例如他曾说过：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）“父在，观其志，父没，观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣”（《论语·学而》）等，这些言论都是和他一贯坚持礼仪的态度是一脉相承的。

孔子对周礼增益的内容主要是根据“仁”的原则。在孔子那里，“仁”是“礼”的道德规范体系中的一项基本的原则。从“非礼勿视”、勿听、勿言、勿动为仁的含义来说，孔子认为礼是仁的标准，而仁是礼的灵魂。

无独有偶，西方哲学的奠基人之一——柏拉图，在他的《理想国》中也将人按照不同的特质分为不同的等级。他认为第一等级是“护国者”，老天在铸造他们时在他们身上加入了黄金，他们是国家的最高统治者，负责监护国家和处理政事。第二等级是“保国者”，老天在铸造他们时加入了白银，他们也是统治者，负责抵御敌人，保卫国家。第三等级是“供养者”，老天在铸造他们时加入了铜和铁，他们是农民、手艺人和生意人，他们的任务是用产品去供养前两种人。柏拉图认为，要使国家长治久安，这三种人必须各安其位、各司其职。看来各安其位、各司其职是人类文明初始阶段的共同面对的问题，也是文明初期东西方思想家都在考虑的问题。