周予同教育論著：經史關係視角下的四個時期

近來有些政論家們歡喜引用經典中的文句，有些簡直莫名其妙地在提倡讀經；他們究竟出發於怎樣的動機，恕我愚笨，實不願多費時間去探究，不過就中國學術發展的階段看來，這確有點令人好笑，因爲他們根本不明瞭中國學術的演變，根本不明瞭經史兩種學問的關係——假使我們暫時通俗地説，承認“經學”也算是中國學術的一種。總之，他們没有一點學術史的常識，無論他們在怎樣地引用經典來粉飾他們的政論。

中國學術的演變，從有史以來，大概可横截爲三個段落：先秦以前是第一段落，漢武以後一直到民八“五四運動”是第二段落，五四以後一直到最近或較遠的將來，是第三段落。這問題，馮友蘭先生在所著的《中國哲學史》中的話，可以説不錯。他説中國哲學和西洋不同，西洋哲學有上古，中古和近古三個時期，中國却只有上古和中古而還没有近古哲學（頁四九一——四九二）。他將中國哲學分爲子學時代和經學時代（頁四〇又頁四九二）；他所謂子學時代，就是上古哲學，也就是我所説的第一段落的學術；他所謂經學時代，就是中古哲學，也就是我所説的第二段落的學術。他説中國還没有近古哲學，其實中國的近古（或現代）哲學正在萌芽發長，不過還没有形成一種體系而已。譬如馮友蘭先生自己，就是屬於第三段落的人物；他不是子學時代，也不是經學時代的人物，而是超子學，超經學，屬於現代哲學時代的學人。

明瞭了這中國學術演變的大勢，那就容易看清楚中國現在思想家或文化界所以發生争論或鬥争的原因。這原因非常簡單，就是因爲現在正是第二段落過渡到第三段落的時期；因此，有些人在有意地或無意地擁護那必然地要没落的第二段落的學術，而有些人却有意地在批判第二段落的學術以促第三段落的學術的形成。同時，因爲第三段落的學術離確定的體系的形成時期還相當地遠，各派學人對這未來學術的憧憬並不一致，所以這裏面又起了論争。但是無論如何論争，就學術的大勢看，他們究屬於一個陣營的。明瞭了這一點，那就容易懂得，現在我們在寫這一類稍近沉悶的文（學）〔字〕，决不僅是本文發端所説，只是所謂政論家與書獃子之個人的氣質的不同，而是第二段落學術與第三段落學術之時代的本質的差别了。

在第一段落的學術裏，没有“經學”，也没有“史學”，而只有“子學”；雖然那時期已經産生後世等稱爲經典的書籍，如《易》，如《詩》；也産生歷史，如《尚書》，如《春秋》。《易》，《詩》，《尚書》，《春秋》等，在當時，只是各自獨立存在的普通書藉，不是經學家們所結集的某一部儒教經典，也不是像後世史學家們有意地在編著的歷史。我們只能够這樣説，後世所説的經典或史籍起源於這一段落；而决不能够説，“經學”和“史學”在這一段落内已經成立。我們要知道，“學”固然導源於書籍，但有書籍不見得就成爲“學”；因爲，書籍有時只是文獻的一種遺留，而“學”却需要相當完備的體系。所以馮友蘭先生稱這一段落爲“子學時代”，是説得通的；因爲在這一段落内，中國學術或哲學只有先秦諸子的思想而已。後世“經學”與“儒教”所導源的孔子與“儒家”，在當時，只是諸子的一派而已。

到了漢武以後，就是所謂第二段落，於是“經學”首起成立，“史學”也繼續産生。而且在這第二段落二千多年裏，“經學”與“史學”互爲消長。到了“五四”以後，就是所謂第三段落開始，“經學”日漸消滅，“史學”日漸發展，現在已形成“史學”併吞“經學”的趨勢，雖有頑舊者在對“經學”作招魂的哀號，但“經學”的返魂無術已成爲必然的了。所以簡潔地説：中國學術第二段落與第一段落差异的特徵是“經學”與“史學”的相繼成立，而第三段落與第二段落差异的特徵是“經學”的消滅與“史學”的發展。一切學術，一切由人類意識所形成的學術，隨着社會組織的變异，有其生滅性，有其演變性。明瞭了這一點，那麽我們對於中國經史兩種學術的消長，只可客觀地去研究與説明，而不必有所好惡或偏袒；因爲好惡或偏袒只是表示個人的不學而已。

瞭解了這一段引言，我們可以再進一步研究經學與史學的關係。

經史的關係，可以分爲四個階段，也可以説分爲四個時期。第一階段是“史”屬.於“經”，大概從漢武一直到魏、晋之間；第二階段是“史”次.於“經”，也可以説“經”“史”並峙，大概從魏、晋之間一直到清朝中葉；第三階段是“經”等.於“史”，大概從清朝中葉一直到五四前後；第四階段是“經”屬.於“史”，從五四以後才逐漸産生完成。前三個階段屬於上文所説的中國學術的第二大段落，後一階段却屬於第三大段落，也就是屬於現在或最近的將來的時期。

從漢武帝因統治關係而實施尊孔崇經的政策以後，古代的經典成爲“儒教”所專有，而“經學”遂宣告正式成立（關係漢武尊孔崇經的原因，此地不贅述，可參考拙著《中國學校制度》頁三十一）。那時候的經學是所謂“經今文學派”；這班經今文學家，如董仲舒等，還相當地受先秦“子學”的影響，偏於政治與倫理之實際問題的解决，對於經典只着眼於“微言大義”的發揮，而不作“名物訓詁”的研究。换句話説，“經學”還只是應用的，而非純學術的。或者可以説，那時候的“經學”還只是“子學”的支流。後來班固《漢書·藝文志》説諸子是“六經之支與流裔”，實在只是一種偏見，並不能得到當時學術的真象。所以那時候，史學的著作雖已産生，而且相當地可觀；但學術研究者並不給“史學”以應有的地位。這證據，第一可以舉《春秋》爲例。《春秋》這部書是否是孔子的著作或經孔子所删訂，我們暫且存而不論；就這部書的外形看，無疑地是一部歷史著作，因爲它已經備具時間，地域和人類社會三個歷史著作的要素。但是在西漢的經今文學家的眼光裏，《春秋》却是一部政治哲學著作而不是歷史；《春秋》是指示人類社會未來政治所應該走的路綫，而不是僅僅記載過去的史迹。研究《春秋》經的公羊學派的學者都是强史以屬經的主張者。其次，我們再可以舉班固《漢書·藝文志》爲例。《漢志》原於劉歆的《七略》；劉歆是“經古文學”的開創者，班固是“經古文學”的繼承者；經古文學派是經典之文字名物研究的倡導者，學術的氣息與“史”相通，似乎應該瞭解“史學”的價值，而能給“史學”以學術獨立的地位；然而不然，《漢志》除《術數》，《兵書》，《方技》三略偏於應用外，只有《六藝》，《諸子》，《詩賦》三略；“經學”，“子學”，“文學”都給以獨立的領域，而“史學”却只是“經學”的附庸。以《國語》，《戰國策》，《世本》，《史記》，《楚漢春秋》等歷史名著，結果却只附録於《六藝略》的《春秋》類之末，成爲《公羊傳》，《穀梁傳》，《左氏傳》等的次等著作。清章學誠對於劉歆，班固竭力崇奉，以爲《七略》，《漢志》不僅在整理法籍，而且在辨章學術；但就我們現代的眼光看起來，究竟有些欠妥。其實，如果明暸中國學術演變的趨勢，我們將原諒劉、班的分類法；因爲這時期，一方面雖是“子學”演變爲“經學”的時期，另一方面却正是“史學”萌芽而暫屬於“經學”的時期呢！(www.chuimin.cn)

“經次於史”，或者説，“經史並崎”，就現存的文獻説，見於唐長孫無忌等所編纂的《隋書·經籍志》；但這種中國學術分類法實遠起魏晋之間。魏秘書郎鄭默就宫庭藏書分類登録，稱爲《中經簿》。晋秘書監荀勖依鄭默書目，成《中經新簿》，分爲甲、乙、丙、丁四部，以登録群經，諸子，史記與文學作品；這次第，還是經先於子，子先於史。晋著作郎李充重定四部，更换荀勖乙丙的次序，以史次於經，稱爲乙部；子次於史，稱爲丙部；於是經、史、子、集的次序才始確定。後來南朝學者如王亮、謝朏、任昉、殷鈞撰著目録，都依李氏，於是四部分類法成爲中國學術或圖書分類的標準。到了唐朝，仍分四部；據《唐六典》説，秘書郎掌四部的圖籍，分庫儲藏，所以又有“四庫”的名稱。當時甲部爲經，分爲十一類；乙部爲史，分爲十三類；史部著作種類的豐富已逐漸有超過經部的趨勢。《隋書》成於唐初，所以《經籍志》的成績完全同於《六典》。據《隋志》所載，經部凡六百二十七部，五千三百七十一卷；史部八百十七部，一萬三千二百六十四卷；就卷數説，史部著作幾超過經部一倍了。其次，證明經史並崎的現象，還可以南朝的學校制度爲例。宋文帝元嘉十五年（公元四三八年），立“儒學館”於北郊，命名儒雷次宗專教經典；第二年，又命何尚之立“玄學”，何承天立“史學”，謝元立“文學”，世稱“四學”（見《南史·文帝記》）。後人被儒教思想所蒙蔽，對於“四學”的分立，每加以譏斥，如元馬端臨《文獻通考·學校考》引司馬氏的話，就是一例。其實這不僅可以窺見學制與社會的關係，而且可以證實史學發展的情形。這“四學”雖然成立不久便又廢止，但後來宋明帝泰始六年（公元四七〇年）又立聰明觀，亦稱專觀，分爲玄，儒，文，史四科，科置學士十人，仍保存前“四學”的體制。總之，魏晋的“四部”，南北朝的“四學”，隋，唐以來一直到清乾隆間《四庫全書》的“四庫”，都在在證明“史次於經”或“經史並崎”之學術的趨勢。

學者間第一個提出“經等.於史”的主張的，是清中葉的章學誠。章氏繼承清初浙東史學派的學統，給史學以非常崇高的地位。原來清初浙東史學派的開創者如黄宗羲，萬斯同，全祖望一班學者所以致力史學，其目的在於“經世”，或者可以説在於提倡民族主義。因爲清朝入關，南明諸帝或死或亡，漢族恢復中原的希望一時無法實現，於是只得暫時收集當時史料，編著成書，以引起後人光復舊物的志向。但清朝諸帝對於當時士大夫用軟硬兼施的惡計，屢興文字獄，治史的每每得殺身戮族的慘禍——最著名的如莊廷鑨《明史輯略》一案。當時學者爲環境所逼，只得躲避現實，將浙江史學派初期的應用的史學變爲純粹學術的史學。因此，浙東史學派的治史方法分爲兩支：一支流入“訂史”一途，專門考訂古史，逐漸與經學派的吴派皖派合流——最近開明書店出版的《二十五史補編》可以説已經將這類著作收集得非常完備；一支專究史學原理，爲史學建築純論理的基礎。前一支的學者非常的多，後一支的學者却只有寥寥數人，而章學誠就是這後一支的開宗大師。章學誠著《文史通義》内外篇八卷，其第一卷有《易教》，《書教》，《詩教》，《禮教》，《經解》等十一篇，本屬於古代學者所謂經典研究，但章氏却故意不名爲“經義”而稱爲“史義”。其第一卷第一篇《易教上》，開始便説：“六經皆史也。古人不著書；古人未嘗離事而言理；六經皆先王之政典也。”這“六經皆史”説的確給當時窮經的吴派與皖派的學者以一句棒喝。章氏在第二卷《浙東學術》一篇中，一方面説明浙東史學派的源流，一方面排斥“訂史”一派，以爲這不是浙東史學派的正統，隱隱爲自己建立學説。他説：“史學所以經世，固非空言著述。……後之言著述者，舍今而求古，……不足言史學也。”又説：“整輯排比，謂之史纂；參互搜討，謂之史考；皆非史學。”《章氏遺書》中發揮六經皆史説以及其他史學原理的話，相當地多；總之，無疑地，他是“經等於史”説的首創者。後來，這種理論，被一部分學者所接受而更加以發揮，如龔自珍，如章炳麟都是。章炳麟在《國故論衡》、《檢論》中的《原經》，《春秋故言》，《訂孔》這幾篇文章裏，簡直硬説孔子爲史學家，以爲孔子整理古代文獻是功在萬世。依這説，孔子不是經典裏的教祖，而是史學裏的祖師了。當“五四”以前，二章的學術盛行一時；有些大學史學系的史學通論，史學原理或歷史哲學等等學程，就不是將《文史通義》朗誦一番便算了事，也不過對《文史通義》加以説明或發揮而已。《文史通義》和《文心雕龍》簡直變成研究文史的學生的法典了。

章學誠的“六經皆史”説，或者説“經等於史”説，是最後的真理嗎？不是的，中國的學術最近又前進了一步，而將章氏的理論加以揚弃了。章氏最大的缺點，就是對於“史”没有下明確的定義，對於“史”與“史料”没有給以清楚的分劃，我們在現在只能説“六經皆史料”而不能够説“六經皆史”。“史”與“史料”截然不同：“史料”只是客觀的社會歷程所遺留下來的記録或遺物。“史”却是客觀的史料透過了史學家的主觀的史識的著作。史的著作應該是科學的，但决不是機械的。我曾將照相來比喻史與史料的不同；客觀的現象是史料，將客觀的現象攝取於片子上便是史。相片固是客觀的現象之反映，但其中却含有照相者主觀的意識。六經中，只有《春秋》近於史，然而還有問題；其餘至多只能稱爲史料，或作爲史料使用；因爲這些不是史家有意的著作，而只是古代社會偏然遺留下來的文獻。漢班固，唐劉知幾承認《尚書》與《春秋》是中國古史的兩體；近人梁啓超以爲《詩經》是詩史，是中國史學著作的起源；都不免有點詭辯。因爲《尚書》只是檔案彙編，而《詩經》不過有作爲史料的價值而已。此外，《易經》是中國宗教史與哲學史的材料，《儀禮》是中國民俗史的材料，《周禮》是中國政治思想史的材料，《禮記》大部分是儒家哲學史的材料。至於三《傳》，除《左氏傳》應與《國語》合併重加研究外，《公羊傳》，《穀梁傳》不過是《春秋》的注釋，至多只能作爲漢代政治思想或社會思想研究的材料而已。《論語》，《孟子》，《孝經》應該分屬子部儒家，是先秦哲學史的材料；而《爾雅》屬於文字學的訓詁類，本不該附屬於經部，在現在，也只能視爲中國文字語言學史上的材料。就是通俗地説，將六經擴大爲十三經，也仍然只能視爲史料而不能直稱爲史呢！

“六經皆史料”，並不僅僅是理論的争辯；觀察中國學術發展的階段，確是一天一天地在走上這大路。舉例地説；胡適之先生的《中國哲學史大綱》上卷，叙述中國哲學思想的發生，不始於堯，舜，而始於老孔；不采取《尚書》的《堯典》，《益稷》等篇，而采取《詩經》的《黍離》，《苕之華》，《衡門》，《山有樞》，《伐檀》等篇。依他的見解，《詩經》裏的詩人是感情的提出社會問題，先秦的老孔諸哲是理智的解决社會問題。這方法的當否是另一問題，但《詩經》作爲哲學史料，這是一個顯例。其次，郭沫若先生的《中國古代社會研究》，根據《周易》，《尚書》，《詩經》等經典，參以甲骨與金文，以證明中國原始社會，奴隸社會與封建社會的遞變。這結論的當否也是另一問題，但《易》，《書》，《詩》作爲中國社會史研究的史料，這又是一個顯例。又其次，李安宅先生的《儀禮與禮記之社會學研究》，將《儀禮》、《禮記》的内容，條分縷析，依社會學的體系加爲編製與解釋。這部書雖嫌過於簡略，但研究的方法是值得注意的；而《儀禮》，《禮記》二經可爲中國民俗史的史料，也得了一個顯證。我曾主張過中國經典之“剥皮的”研究，將經典後加的儒家理論剥去，以觀察中國古代社會的真相，這對於中國宗教史以及中國哲學與宗教關係問題當可得到些正確的解答。譬如冠禮只是成員加盟禮的現象，復禮只是靈内二元思想的表顯，宗廟昭穆的次序，祖孫同列，只是原始群婚制的遺留；諸如此類的社會史料，真是觸手都是，六經不是史，而是非常豐饒的史料；我們對於這史料，是與發現的遺物同樣地加以寶視的！

“六經皆史料”，正確地説，還不免有些語病；依中國現在學術的趨勢，應該説“經屬於史”；或者説“有史學而無經學”。“經學”的形成，因緣於“儒教”；而“儒教”的建立，依托於孔子。“五四”以後，孔子真相的研究成爲一些學者的工作；依現在研究的結論，孔子只是先秦哲人之一，六經與孔子並没有絶對不可分離的關係，如漢儒所説，已被一班比較開明的學人所接受。因此，經部書籍的分類隸屬，成爲圖書館學與目録學的研究問題；客觀的經學史的急待著撰，成爲中國學術史的專門工作。中國目前的純文化的第一步工作，只是一方面努力於西洋新文化的正確的理解，一方面努力於中國舊文化的系統的整理。固然這是第一步的工作，但是基礎的工作；不然，對於西洋文化生吞活剥，不容其逐漸地消化；對於中國文化迷戀顛倒，不能有合理的取捨，實是非常危險的。這裏所謂“中國舊文化的系統的整理”，簡言之，實只是“史學”而已。

就學術理論説，“經屬於史”，是中國學術發展的趨勢，不是某一個人的主張，也不是某一個人的學力所能推翻。就社會現實説，政論家與其引經，不如讀史。説了一大套的格物致知、修齊治平，仍舊只是玄學概念的玩弄，而且决不配成爲《經義考》續編上的名著；看了秦，漢，隋，唐的武略，南宋，南明的哀史，已至少知所奮勉警惕，更無論懂得中國社會組織的過程而預計他的前途。南宋的理學救不了偏安之局，明末的狂禪促成了亡國的慘禍；政論家們，爲了中國民族垂危的生機，我萬分懇切地祈求你們不要談“經”而去讀“史”，這不是民族主義所寄托的法典嗎？

原載《離騷》1937年創刊號。