周予同《古史辨》讀後感教育論著選編

不客氣地説，我對於國内出版物，不僅在量的方面感着不熱鬧或者甚至於慘淡的景象，就在質的方面，也覺得每有著作者與書賈串通以詐欺讀者的嫌疑。我是命定的不得已的去研究國故學的一個人——請注意這句話的副詞，我不是喜歡國故，也絶對不是受某博士所開的風氣的影響——就國故方面講，我只見什麽大綱或什麽文存，繼續地在書坊出現，而始終不能一振我惺忪欲睡的倦眼。我有點乖僻，我總覺得天天在那裏喊“用科學的方法來整理國故呵”的口號，或者逼債式的出版什麽雜志與旬刊，都是無聊的而使人厭惡的舉動；好像張口不動手的喊什麽“外抗强權内除國賊”與發什麽“中國者中國人之中國也”的嗚呼派的宣傳品，一樣的使人感着强度的無聊與厭惡。我以爲對於一切的學術，只有大家低着頭去努力，去前進，等到有話説的時候，和非説話不可的時候，然後痛快的系統的説一頓。這是我們對於自身生活之正當的態度，也就是我們對於社會盡所當盡的義務。這種態度，我杜撰地稱爲“亦藝術亦功利的生活”。

似乎有點“跑野馬”了，或者誤會以爲又在那裏説廢話發牢騷了，帶住罷！自我讀了頡剛的《古史辨》，我的確從内心裏受到深切的感動；我倦眼爲之一振，而我藏在内心從未發表的意見也居然得了一位實行者。以前不説，我一年來所閲讀的書籍，自第一個字看到末字的，可以説絶對没有；但頡剛這部書居然成了例外。我用了我爲吃飯而工作之剩餘的時間，從沈君所題的封面起，一直看到附録的“顧頡剛啓事”的最末行。當我閲讀的時候，不僅不覺得沉悶，無聊或者厭惡，而只是不得自已的熱情的看下去。這或者因爲友誼的緣故，使我對於頡剛的性格與學術要求更明晰的瞭解；但我不相信這是全部的原因，至少原書態度之誠懇與勇敢，及方法之新穎與慎密給我們以一種誘惑的魔力。總之，簡略些説罷，免得多疑的人們又以爲在標榜在阿諛；無論怎樣，贊成他的方法與結論也好，反對也好，頡剛這部書的確有一讀的價值，并且的確值得介紹與批評。

這部書是集合已發表與未發表的論文及信札，而冠以七萬言的長序而成。——這序顧君自謂“有生以來的最長最暢的文”。——這部書所給與學術界的影響，與其説在辯駁的結論，不如説在他治學的態度與方法；更其是在態度方面，能引起人們熱切的同情與興奮。因爲結論之能否成立，如禹之是否是古代部落的酋長，抑或是傳説中的神，甚或是洪水時代大爬蟲的變身，我們固都在懷疑，在踟蹰，即頡剛自身，恐怕也不見得就滿足於現在的論證；但他的態度、方法，那我們只有贊嘆，只有提出意見來商榷，假使讀者是平心静氣而不是受什麽學統或黨系的偏見所蔽。

現在先説説頡剛在本書中所表現的治學態度罷。頡剛在我們友朋中，是低着頭努力的人。他不説空話，不喊口號，也不做什麽“國學概論”“國學大綱”一類空疏的無聊的甚至於抄襲而成的文字。他是有計劃的，勇敢的，就心之所安，性之所近，力之所至，以從事學問與著述。上海一班反動教育家每每借“學術救國”的名詞阻止有熱情的學生的政治運動；但我敢大膽的説一句：“假使學術可以救國，你們這班野東西也不配；配的，只有我們的頡剛。因是頡剛才真真是覺醒於學術的人。”這並不是在説阿諛的話，我决不願自菲的説阿諛的話，頡剛也决不願受夸浮的贊譽；只要讀者不是盲目的，不是戴着有色眼鏡的，那表現努力於學術的態度的文字，在本書中，真是掇拾都是。我不願多舉例以占有限的篇幅而减本文的情趣，我只略舉一段罷。

……這篇序文的起草，適在北方軍事緊張之際，北京長日處於恐懼的空氣之中：上午看飛機投彈，晚上則飽聽炮聲。我的寓所在北海與景山之間，高聳的峰和塔平時頗喜其風景的秀美，到這時竟成了飛機投彈的目標。當彈丸落到北海時候，池中碧水激涌得像白塔一般的高，我家的窗櫺也像地震一般的振動了。每天飛機來到時，大家只覺得死神在自己的頭上盤旋不去。家人驚恐之餘，連水缸蓋和門户的開闔的聲浪也變成彈聲炮聲的幻覺。……北京大學的薪金，這兩個多月之中，只領到一個月的一成五厘，而且不知道再領幾成時要在哪一月了。……在這又危險、又困窮的境界裏，和我有關係的活動一時都停止了；……我樂得其所，終日埋頭在書房裏，一天一天的從容不迫地做下去，心中想到什麽就寫什麽，實足寫了兩個月，成了這篇長文。……（序101至102）

我們讀了這段，只深切地感覺到軍閥的殘暴，民衆的庸懦與真正學者的鎮定。其實這還不過是頡剛嗜學態度的小小表顯；我們只要讀完這部書，我們立刻覺得他十年來對於學術的努力與今後預定有系統的研究計劃之可贊嘆佩服。我和他相識不過四年多，而晨夕晤談的機會不過在上海的一年左右。我平素有點個人主義，有點享樂思想；我從昔總以爲頡剛太自苦，太有目的，太犧牲自身生活的情趣，而近於所謂“傻瓜”。但是現在我覺得我有點誤會了。他非如此不安，非如此不樂；讀書著述，就是他安身立命的地方，就是他生命所噴發的火焰，也就是他的藝術生活的表現。他曾對我説，他是柳宗元所説的“蝜蝂”；我現在領會得，蝜蝂式的生活也是廣義的藝術的生活；因爲這正是超功利的，這正是無所爲而爲的精神的表現。我現在對於他治學的態度，只有贊嘆，只有欽佩，只能説我的脾氣不願這樣做，我的學力不配這樣做，而不敢説他不應該這樣做。讀者不要誤會，我並不是希望全國的智識階級全去研究古史，而變成第二第三以至第若干的顧頡剛；我只以爲這種“鍥而不捨”的態度，與這種“扎硬寨打死仗”的精神，是治一切學術的必要條件，也就是從事於革命工作與解放運動的必需條件。不然，一切是口頭的，一切是夸浮的，一切是絶望的，而我民族的末日也就不遠了。這才配得起所謂“學術救國”，混蛋的教育家們，你們曉得嗎？你們配開口嗎？

其次我們談談這部書中所表現的方法罷。頡剛在這書中，似乎有三種目的：第一，是它上篇所討論的，大概是想做辯僞的工作，或者可以説是想集古今辯僞的著述而成所謂《辯僞叢書》或《辯僞叢刊》。第二，是它中篇所辨論的，也就是這部書的中堅，大概是想考證古史的真相，如“禹是否有天神性？”“后稷的實在怎樣”？等等都是。第三，是它中下兩篇及序文所時有談及的，大概是想用研究故事轉變的方式來研究古史的變化。第一種辨僞的工作，在現在國内烏烟瘴氣的學術界，尤其是國學方面，我承認是必要的，而且是急需的。談古史的，這固執《周禮》以爲是周公治平之績；談哲學的，還援引僞《大禹謨》道心人心的話，以爲理欲二元論起源於舜；談文字學的，還推尊倉頡爲中國文字的創始者，而以許君《説文》爲不祧之祖；你有什麽話説呢！他們連經史不分，漢宋學不分，今古文不分，他們只覺得一個完全無缺的所謂國粹也者在面前發毫光，你説要他們不要“考信於六藝”而以禹有大爬蟲的變相的可能性，他們怎麽不蒼皇失措群起反抗呢！所以辨僞雖是國學常識，但也是第一步的工作。頡剛和錢、胡兩先生所討論的印刷《辨僞叢刊》的事，及本書附録“標點書籍”八種，我非常的贊同，並且很希望早些實現——我自己呢，或者不自度德，也想在這方面盡點力。不過我的意見，以爲在這些叢刊及書籍以外，應該作一部大集成的有系統的《古今僞書僞物考》。内容大約分四部分：一，僞書，全書皆僞者屬之，如《孔子家語》，《孔叢子》，今本《竹書紀年》等；二，僞篇，全書中有一部分僞者屬之，如《書經》中的僞《古文尚書》二十五篇等；三，僞物，如楊慎僞造的大禹《岣嶁碑》等；四，存疑，凡僞書僞篇僞物之未有定論，及雖非僞造而不能信爲傳説的著作者的作品皆屬之；前者如《老子》及《石鼓文》，後者如《孝經》《禮運》之决不能視爲孔子思想，《胠篋》《天下》篇之决不能斷爲莊子著作等是。每部分都以書或物爲綱，而以古今來學者對於該書或物的議論爲目。我以爲這樣，然後才能網羅古今來辨僞的片言隻語而無遺漏，而學者也可以因此而對於古今來僞書僞物得到鳥瞰的歷史的系統的而且澈底的瞭解。自然，這是個很粗疏的提議，如果我們决定動手，當然還須加以考慮與修正。(www.chuimin.cn)

第二種考證古史真相的工作，如在《努力》雜志所發表的諸文，在許多人或者震於頡剛的洽博，而加以非常的贊譽；不過我的私意，覺得他在這方面所用的方法並不覺得十分的成功。但是這不能來疵議頡剛的，因爲這完全是受中國考古學過於幼稚的障礙。大概我們要考證古史的真相，逃不了兩種方法：一，實物考證法；二，記載考證法；而前者方法的價值實遠勝於後者。這點意見，他自己也很明瞭；他説：“我知道要建設真實的古史，只有從實物上着手的一條路是大路。……我很願意向這一方面做些工作，使得破壞之後得有新建設，同時也可以用了建設的材料做破壞的工具。”（序頁50）對的，“用建設的材料做破壞的工具”，真是一句研究古史真相的格言，或者一切治學治事的格言。譬如拿禹來説罷。與其援引古代記載上的話，來反對禹之治水，决不如用地質學的知識來實地考察龍門砥柱之較爲的確。丁文江先生説：“龍門是天然的峽口，用不着人鑿的，也非人工所能爲力的。砥柱又叫做三門，是因爲有兩塊火成岩侵入煤系軟岩石之中；煤系軟而火成岩硬，所以受侵蝕的遲速不一樣。煤系被水衝開一丈，被風蝕低一丈，火成岩郤不過受了十分之一的影響，成功了所謂三門。與禹何涉！”（頁208）你看，這話乾脆而有力！又譬如説《禹貢》是後來的作品，九鼎不是禹所鑄，你就是説得舌敝唇焦，但人們因爲受了二千餘年僞古史的束縛，决不見得立刻信從；但是你假使有了考古學上的質證，那他自然閉口無言了。安特森（J.G.Andersson）發見澠池的石器時代的文化，以爲商代猶在石器時代的晚期；那末，鐵固非夏代所有，銅亦非那時代所能用，而禹鑄九鼎當然是一種神話了（頁200）。“拿證據來！”這是研究古史真相的秘訣，也〔是〕治一切學術的惟一法門。我説這話，並不是以爲研究古史，記載考證法毫無用處，它的確也有相當的或者消極的功用。大概記載考證法在這部書中所表現的，可分三種：一，尋覓反證；二，追溯字源；三，解釋字義。譬如經今文家在《堯典》中找到“蠻夷猾夏”一句有力的反證，於是以爲《堯典》不是堯舜時的記載而是儒家托古改制的話。因爲“夏”是堯舜以後的國號，怎麽能親出於舜之口呢？這就是所謂“尋覓反證”。譬如胡適之先生援引梵文的Deva，希臘的Zeus，拉丁的Deus，中文的“帝”“天”，以爲“Z”“D”“帝”“天”都是同紐，因而主張“帝”即“天帝”（頁199）。這種用語言學的材料來證明古代記載上的真義，也的確有相當的價值。這就是所謂“追溯字源”。又譬如頡剛解釋《詩·長發》“洪水茫茫，禹敷下土方”的“敷”字爲“鋪放”，而以爲“在茫茫的洪水中，禹敷放土地於下方”；解釋《信南山》“信彼南山，維禹甸之”、《韓弈》“弈弈梁山，維禹甸之”的“甸”字爲“陳列”，而以爲南山梁山都是禹所陳列；解釋《文王有聲》“豐水東注，維禹之績”的“績”字爲“迹”，而以爲水道也是禹所排列；因主張禹含有神性而非人主（頁106至111）。這就是解釋字義的方法。這方法，我敢不客氣的説，實在没有什麽了不得的價值，并且有點危險。爲什麽呢？因爲中國的文字，引申，假借，轉變實在太繁複；如果我們先有了成見然後去解釋字義，每每可以用什麽對轉旁轉的方法，得到一個與原意相反的字。就是能够繁徵博引，也只能做到“能勝人之口而不能服人之心”。所以頡剛上文所訓釋的幾個字，劉掞藜先生就提出抗議，以爲應該訓“敷”爲“治”，訓“甸”爲“治”，訓“績”爲“功”，禹實毫無天神的嫌疑，而斥他爲“穿鑿傅會，遷就己意”（頁166至169）。我對於頡剛和劉先生的博學，都致相當的敬意；但我總覺得這樣的咬文嚼字，都不見得乾脆而有力！本書中編，頡剛似乎太喜歡用這個方法，所以許多人甚至於他的很熟稔的友朋每以爲他在强辨。其實這是方法本身的問題，如果他今後仍抱有考證古史的真相的野心，我希望他努力於實物考證法，而對於解釋字義的方法加以限制的采用。

第三種是用研究故事轉變的方式來研究古史，也就是頡剛所要著作的《層累地造成的中國古史》。我覺得這是目下研究古史的最重要工作，而且比較地容易有成績。我並不以爲考證古史的真相是永遠不可能的事，我只以爲在現在考古學這樣幼稚的時候，所得的結論究竟不容易有力量。我讀到頡剛答李玄伯先生書：“從此以後，我對於古史的主要觀念，不在它的真相，而在它的變化。我以爲一件故事的真相究竟如何，當世的人也未必能知道真確，何况我們晚輩；但是我們要看它的變化的情狀，把所有的材料依着時代的次序分了先後，按步就班地看它在第一期如何，在第二期如何……這是做得到的，而且容易近真的”一段文字（頁273），不覺爲他道賀，因爲他已經找得他所要走的“康莊大道”了。在現在要考證古史真相，有時不免總要“碰壁”；而研究古史的轉變，則以頡剛的學力與眼識，自能輕車駿馬款段而行。我並非以爲研究學術不應該有披荆斬棘的精神，而只是滑頭的挑容易有成績的去做；但學術究竟也是層累地成功，越塵而奔，總不免會跌倒。宋學家懷疑的精神也是不壞，但結根得到“空疏”兩個字的批評，就因爲他們只有目的而無手段。至於頡剛對於達到這第三種目標的方法，在他的《我的研究古史的計劃》的第六學程裏，説得非常清楚（頁193），而胡適之先生在《古史討論後的讀後感》文中，歸納得也很明晰（頁216）；現在就録胡説以代替我自己要説的話罷。“（一）把每一件史事的種種傳説，依先後出現的次序排列起來。（二）研究這件史事，在每一個時代，有什麽樣子的傳説。（三）研究這件史事的漸漸演進：由簡單變爲複雜，由陋野變爲雅馴，由地方的（局部的）變爲全國的，由神變爲人，由神話變爲史事，由寓言變爲事實。（四）遇可能時，解釋每一次演變的原因。”我覺得有了這種原則與方法，只要對于古史有興趣的，大家不妨專拿一件史事去考它的轉變。這樣，或者可以幫助頡剛，而使他的《層累地造成的古史》早日産生——如果將來時間的學力允許我幫忙，我當然要盡一分微弱的力。於此，我本來可以不説話了，但我看見了附録裏的頡剛啓事，説他要在十年之内對於（一）“孟姜女故事”（二）“社和土地城隍神的廟宇祭祀和故事”（三）“各地的迎神賽會和朝山進香的風俗”做專門的研究，不能不再説幾句廢話。我很曉得研究孟姜女與研究禹，它的價值是一樣的；研究城隍廟及賽會，與研究明堂及封禪也是一樣的，或者反較爲有價值。但這些究竟是研究文學或研究民俗學及比較宗教史的人的職責；治古史的人只有拿它來應用，似乎不應當“舍己之田而耘人之田”。自然，我不能限止頡剛，説你只配研究古史，不能研究别的；但他既然大書特書的以治古史自任，則究竟本根與枝葉當有分别。不然，恐怕像騎野馬跑荒郊，得不到一個歸宿；而我所熱切祈望早日出世的《層累地造成的古史》一書，恐也不能及身目睹了。况且治古史者對於故事，只要利用它轉變的原則；現在自《徐文長的故事》，《孟姜女的故事》，以及《狸猫换太子》的故事諸文發表以後，故事轉變的原則大致已經明瞭，治古史者如果不急速回轉自己的陣地，而貪多務博去解决許多個以至無窮個個别的故事，則不僅頡剛説六十歲有點不够，就是加倍活到百二十歲，也恐怕不够。因爲如所謂“八仙”“五通”“三星”“玉皇大帝”以至“鍾馗爺”，真是數也數不清，假使每個故事全要費一二年的光景，則“吾生也有涯，而故事也無涯，以有涯逐無涯，殆已。”又如土地廟，就我們温州説，因“甌人好鬼”之故，幾乎每一二條胡同就有一個，而鄉村間大樹之下也每有所謂“招財爺殿”，你怎麽去研究呢？研究了之後，對於古史有什麽巨大的幫助呢？我並不是要頡剛偷懶，而阻止他的高興；不過學術究竟應該分功而不應該包辦，應該專治而不應該旁鶩，不知頡剛兄與讀者以爲何如？

以上可説是很潦草的對於本書的意見的陳述，現在不妨談談我的真真的“讀後感”了。這本書本來是一本比較專門的沉悶點的書，但我讀了之後，不覺引起很深切的憤慨與同情。頡剛在各文中時常透露他内心的沉重的苦痛與悲哀，而在序文中更加以有系統的描寫。他歸納他的苦痛爲四種：第一，學問欲太强，而同時的人又不能分工幫忙；第二，社會不了解他而拉他作不願意的工作；第三，生活的不安定；第四，生活的枯燥。除第一問題關係於個人性格，其餘全與社會問題有關，而更其是現代智識階級全體的問題。我平素總覺得現世界只有兩大階級，統治階級與被壓迫階級，而我們則很明顯的屬於後者的階級。老實説，你如果忍不住了，而你覺得你自己臂膊有力量，那你只有丢了筆頭兒，拿住你自己的“血”與“死”，大膽的勇敢的去幹去反叛；如果你仍舊依戀你學問的生活，或者你覺得你有點懦弱，那麽，對不住，朋友們，你只有忍受。咀咒是無用的，流泪是無用的，至多，它們不過供被壓迫階級中怯懦的人們受鞭笞後的無聊的慰藉而已。不過這種理想的世界的實現，我們恐怕不能及身目睹；因爲這種社會是藝術的，是自由的，是個人以自己生活的情趣爲中心而又不妨害群衆的。現在貴國的愛國志士們對於共産主義，尚且與殺人不眨眼的軍閥們同調，想根本的戮滅它；何况超共産主義而絶對反統治的藝術思想呢！但是，我們不要悲觀，人類究竟是進化的，使政治經濟以及社會組織其他問題與學術同時邁進，這是我們最後的志願！也是我們努力的目標！頡剛兄，你的苦痛，你的悲哀，是全階級的苦痛，是全階級的悲哀；你我都是比較對於學術有興趣的人，也都是比較地怯懦的人，那末，忍耐着罷，等着等着罷！不過我現在可以提出幾種零碎解决的方法，這在你或者以爲是不中聽的，或者是滑稽的辦法，但我也不妨提出來談談。我總以爲人類應該以每個人的生活情趣爲中心，而不當受社會的壓迫而犧牲自己；所以對於社會無理的要求，在我們能力之内，當然可以反抗。頡剛所覺得太忙的原因，大概不外人家逼他作文章或和文章有關係的事務，但我覺得這是很容易避免的。什麽社什麽團體請你吃飯，或者通信，或者派代表强逼你作你所不願作的文章，那你不要敷衍他，直接痛快的拒絶他就是了。人家背後或者駡你不識抬舉，那你就不識抬舉罷了。我是我，抬舉於我有什麽好處。至於生活的不安定，我覺得頡剛有點太執着。在我們一班窮光蛋的友朋中，我們曉得他的家庭是比較地富裕的。他因爲厭惡舊家庭，而且願自食其力，所以這樣艱苦地支持着他的小家庭。這種精神，我是絶對的欽佩；但在這種不合理的社會組織之下，私産制度尚未打破，我們爲學問的成功計，不妨先暫時退讓的妥協的去利用它。我以爲這不足引以爲耻的，西洋古代的畫家每受貴族的豢養，清代漢學家每以幕客爲生；經濟生活與時代有關係，誰能逃出它的掌握，並且我時常覺得就是北京大學的薪水按月發給，頡剛在那邊過一種書記式的職務，供幾個所謂“教授”也者的驅使，實在於他的學術的成就也很有妨礙。所以我曾對伯祥説：“頡剛與其在北京過書記式的學者生活，不如在蘇州過少爺式的學者生活，這於他的學問是比較的有益。”至於舊家庭，友朋中或者相聞名的人們中，誰是滿意的；我們惟有對於家庭間一切的詬誶與紛擾裝作聾痴，而只爲我自己所托命的學術低頭努力而已。説也可笑，我自己就是用這種滑稽的方式來處置我的亂七八糟的家庭的；不過我比頡剛更困難，更其是一個窮光蛋而已。至於生活的枯燥，一半因爲我們受舊式的教育成了畸形的發展，一半也因爲對於學術的成就過於執着。我總以爲人究竟是人，享樂的思想不應該排斥，而理想的生活應該是靈肉一致，動静互用的。偏於靈的與偏於静的生活，如修道士或學究式的，都應該排斥。我們對於全生活，應該熱情的執着，不讓印度佛教或中國道家思想的毒菌侵入；而對于學術，則應該爲增進生活的情趣去努力，而不當將自己的全生活被學術整個的吞了去。頡剛兄，苦痛與悲哀是生活應有的味，是將快樂比映得更其快樂的必需品；但枯燥是不當有的，這是生活中的魔鬼。這不僅於你的身體是有害的，於你的學問的成就也同樣的有害。頡剛兄，留意你的全生活，而不要太執着你的學術罷！雖然在絶對不合理的社會組織之下，但勉强去尋覓發泄情趣的孔道，究竟也是可能的，我們携着手努力地去找尋罷。

我的話勉强可以説已經完畢了。最後我對於反對頡剛的柳翼謀先生和劉掞藜先生致同樣的敬意。他倆的爲學的態度與方法，雖然與頡剛或者我們不同，但他倆確是低頭爲學術努力的人，而不是一般喊口號作空疏文字之自命的國故學者；在這樣“士不悦學”的社會，這樣的人究竟是應該贊嘆的。

原載《文學周報》1926年第233期。