孟子论人性善，并探究清代理学伦理思想

2023-10-31 理论教育版权反馈

【摘要】：首先，为了凸显人性论即善本论的思想，李光地指出性“皆以在人者为言也”，从而把禽兽及其他物类排除在外。因此，“圣门言性”，确实是以人言。李光地认为，虽然程朱言性“包物言之”，但最后落脚点仍在人。李光地认为程朱言性，虽与子思、孟子之意有详略，但都认为人性本善，“其为明性一也”。“继”者，流行继续之意，继者即继承也。另外，李光地对“善”为什么是“孟子言人性善是也”也作出了回答。

众所周知，千百年来，儒者都以孟子为儒家人性论的理论系统和概念系统的重要奠基者，特别是他提出的人性本善说影响极为深远，一直被儒家和理学家奉为经典。同样，李光地的人性论亦由此而展开。他是清初孟子性本善论的重要传承者和阐述者，他对人性论的论述占了他著述的很大篇幅。其论述始终围绕人性本善而展开，始终为摒弃明代王学“无善无恶”而发，为清初程朱理学的重建作出了努力。

首先，为了凸显人性论即善本论的思想，李光地指出性“皆以在人者为言也”，从而把禽兽及其他物类排除在外。他认为古代先贤的人性论皆以“人性而言也”，他对此叙述道：“是故孔子之言相近，子思之言天命，孟子之言性善，皆以在人者而为言也。程朱之说何如？曰，程朱言天命、言善，往往包物言之。物为气拘甚矣，故必谆谆于气质之说，而后其理明。间与子思、孟子文意有详略者，其为明性一也。子思、孟子之后，明性程朱而已矣。”^[38]李光地此论述似有以下几层含义：其一，孔子所言“相近”即人与人性相近，子思之言天命，最后落实到人上，人顺天命而成性，孟子之言性善是对人而言就更不必说了。因此，“圣门言性”，确实是以人言。其二，“程朱之说”何如？李光地作答说，程朱言性，或者言善，确与前人有不同之处，往往也把“物”包括在内。似乎“性”不单以人言。李光地认为，虽然程朱言性“包物言之”，但最后落脚点仍在人。为什么这样说呢？李光地认为把性“包物言之”，势必要涉及性为气所拘，气拘甚者，将导致性不善。正因如此，所以程子发明“气质之性”，其目的是为了将人性归于善。李光地说：“间与子思、孟子文意有详略者，其为明性一也。”这就是说，虽然程朱论性说与子思、孟子文意有详略，但“其为明性一也”，认为其性均为人言则是一致的。程朱论性不仅不与思、孟相矛盾，恰恰相反，在子思、孟子之后，“明性程朱而已矣”，即程朱才是子思和孟子人性论真正的推尊和彰显者。

其次，李光地的“性”单以人言，是指人性善而言，“性为善，单指人性”即以此指。理学家都认为人性本善不仅关乎人与禽兽草木的本质区别，也关乎做什么人的问题，关乎人生价值观的认识问题。李光地如同以往理学家一样，也是从人性本善出发予人在宇宙中一个明确的定位，这就是被儒家一贯称之的人为宇宙中“万物之灵，五行之秀”。李光地认为程朱言性，虽与子思、孟子之意有详略，但都认为人性本善，“其为明性一也”。

虽然李光地从人性本善出发予人在宇宙中一个明确地位，即人具有“万物之灵，五行之秀”的特殊地位，但仅此还不足以给此特殊地位提供理论上的证据。如果进行理论上的追问，势必将会深入到人性缘起的原生点上，即回到人类出生的源头。事实恰是这样，李光地把人性和人的产生与出现视为相随与同步，由此提出的“性与生俱生”的命题。在李光地看来，如果人是宇宙本体的“理”经过亿万斯年的演进所化生，那么人性也是“理”所赋予的，即宇宙本体“理”不仅派生出人身直立的特殊形态，而且也赋予了人与其他物类所不具有的道德属性。人本身不仅是物质存在的一种形态，而且也是一种普遍性精神存在，正因如此，所以李光地认为对性的讨论必须和人诞生的源头相契合。“性与生俱生”的命题，正是对这种契合的理论概括。

那么如何理解“性与生俱生”呢？也就是说如何理解生人生性是同步的呢？李光地首先从性的字形上进行解析。他认为性与生俱生，故其字表现为从心从生。李光地认为性所呈现的“忄（心）”与“生”的结构，便反映出性与生是同步的，“忄”表现为心，“生”表现为生命。二者结合为“性”字，性字本身体现出人之生命体与人之性是同步的并且是不可分离的有机整体。“心”（忄）是道德的发端，如孟子曾说仁义礼智发端于“四心”。“性”所具有的道德属性，正是由“心”发端，“心”与“生”结合，意味着人从生命开始就已蕴含着道德属性。他认为“性”字本身就表明了“性与生俱生”的本义。

再次，李光地认为“性与生俱生”也可从以往理学家们对“继之者善，成之者性”的推尊中得到证明。他与人关于“继之者善”的对话中比较集中地表明了这点。当有人问：“凡人说性，只是说‘继之者善’，孟子言人性善是也，何也？”李光地作答说：“继者，流行继续之意。‘继之者善’，谓天命流行，无有不善，即元、亨、利、贞之德，太极之缊是也。”^[39]李光地同有疑问者一样，认为“性与生俱生”只有从“继之者善”中得到说明。他对“继”作出了说明，何谓“继”呢？“继”者，流行继续之意，继者即继承也。李光地认为善的人性不是自发形成的，而是来自天命，或者说来自理。理本体赋予人的生命时，同时也赋予了人之性善，这就是“继之者善”。值得注意的是，李光地在“继”之后加上了一个“续”字，“继”与“续”的结合，表明“继之者善”不仅限于“性与生俱生”的时刻，即人的生命体产生时，而且贯穿于人的一生中，即“继之者善”没有时间的分段，贯穿于人生始终，这就是李光地把“继”与“续”相结合的含义。“天命流行”是何意呢？在李光地看来，“理”即天命之善，是流行不息的，天地间充满善的精神，如果“理”寂静不动，那么“理”所具之善无法发散到人与物上，“继之者善”势必成为一句空话，这就是为什么把“继者”解析为“继续流行之意”的原因所在。另外，李光地对“善”为什么是“孟子言人性善是也”也作出了回答。他说“继之者善，谓天命流行，无有不善”，“善”具有普遍性和绝对性的意义。“天”对人“授命”，即对人授善，予善于人。“顺命”即人受天命之善，在李光地看来，善者乃是“元、亨、利、贞之德，太极之缊”。关于元、亨、利、贞之德自不必说，“太极之缊”是何意呢？李光地解析说“天地大德曰生”，万物是太极所化，那么太极集中体现了天地生之大德。因此，“太极之缊”无疑体现了生之大德。把善赋予德的含义，这就回答了人的道德属性缘起的问题，人顺命而生，人顺命而继之善，人的生命起源和人的道德属性是同步的，这就说明了“性与生俱生”。不仅如此，李光地还从性与善和性与德的关系中，进一步说明“性与生俱生”。李光地说“性之所以为性者，善而已矣；性之所以为善者，仁而已矣”^[40]。何谓“性之所以为性者，善而已矣”呢？简言之，就是说性由善而铸定，离开善则无性可言，在此所言性是指人性，这与上述“性为善，单以人性言之”是一致的。不仅如此，李光地还指出人性之所以为善，乃在“性”集中体现了仁义道德属性，德是善的聚合与稳固化，是人性内在善外化的结果。既然性由善所铸定，德是善的集中体现和外化，那么“继之者善”与“成之者性”是一而二和二而一的关系，诚如上述，这都对“性与生俱生”作出了回答。(www.chuimin.cn)

在此需要提出的是，李光地虽然认定性由善所铸定，但他认为这并不等于说，善与性二者之间可以划等号。他认为善可以成为性，或者说可以固化为人的道德，还取决于“气禀”这个环节。“继之者善，成之者性”，体现了“天与人”互动的过程，“天之所降为命，命本以天言，性本以人言”。虽然人的道德精神如同人的生命一样，是天所授命，但顺受、顺命则取决于人。李光地认为“气禀用事，而理之具于是者，或过不及焉，善之反为恶，非是初相对而有也”^[41]。这就是说，人能否在气禀中排除气之所拘而带来的非善的元素，这是人能否顺命、顺受的关键。“气禀也，非正命也”，气禀由于人的耳、目、口鼻、四肢的参与，伴随着人欲，因此，气禀本身“非正命也”。何谓“非正命”呢？李光地解析为“言性而不本于命，言命而不本于性”^[42]，这就是说，“非正命”即性与命被分割了。反过来说，“性之真者通于命，命之真者通于性”，“君子谓之性命也”，“性命”者，人性与命结合是也。这种结合，实际上是天与人的结合，命要体现为性，不能仅靠天之授命一方，还必须有人顺命一方的互动。诚如上述，“完全气禀用事”，“理之具于是者”也不能真正受命，“或过不及焉”，对理（天命——按）或者“过之”，走上“理”的反面，或者“不及”，不能全部而只是部分受命；更有甚者不仅不能受天之命，相反还会使本来的命发生转化，走向反面，即带来恶的元素。这种“气禀用事”所产生的恶，“非是初相对而有也”，并不是人初生的受命中已有对立的善与恶这二种元素的存在，人生之初所继天命流行的善是绝对的，即谓“无有不善”。不善乃是后天“气禀用事”出现的，因此，“成之者性”说到底是“性与生俱生”的。

既然性随人之生命之生而生，那么这岂不与告子“生之谓性”是一回事吗？这不是把性看作是人的一种自然生理过程吗？李光地认为并非如此，他说“言既‘生之谓性’，则人生所禀之气当有善恶。然善恶差殊，非性也，气也”^[43]。这就是说，如果认定“生之谓性”，那么就意味着人之生所禀之气包含了善恶，“善恶差殊”，善与恶是有本质区别的。以此言之恶，“非性也，气也”，这不是性，只能是气，真正的性至善是理而不是气，因此，李光地紧接着说：“性即理，理则善而已矣。”理即天理，“理则善而已矣”，理是绝对的善。“性也，理也，一而不二，故原其所自来，则粹然至善而不杂矣。”^[44]在李光地看来，人之性即天之理，性与理本质同一，言性当言理，反之言理当言性，二者是一而二的关系。由此，李光地认定“性与生俱生”与告子的“生之谓性”有本质的区别。“生之谓性”是把“性”看作非善的自然生理过程，这是否定“成之者性”是命与顺受的结合，即天之授命与人顺命的互动的结果。从表面上看是对“性与生俱生”与“生之谓性”的争论，实际上这是对人性善与不善的争论。前者坚持人性善与人的生命是同步的，人由理生，同样，性也由理生；后者则相反，认为性只是人的自然生理属性，故所认定的人由气生，同样人性也是气所赋予，二者是一回事，反对人性本善论。

在此，必须指出的是，李光地在衡量和检验人性是否善的问题上，提出了自己的一个独特的标准。他说：“何必十成至善，而后谓之善哉。”^[45]也就是说，衡量一个人是否为善者，不能以“十成至善”为标准，即不能以百分之百“至善”的尺子来衡量，换言之，只能用“同类”或“性相近”来看待人与人之间的善。对此，李光地曾表明：“我与尧舜同类，不与禽兽同类，禽兽做不得我，我却做得尧舜，便是性善。”^[46]不仅如此，李光地还以“性相近”作为衡量人之善的标准：“盖孔孟所言者皆人性耳……相近者，必其善者也……以其同类而相近也……故言人性之善，则虽有昏明、强弱之差者，皆可谓之善，为其相近故也。”^[47]由此可见，李光地以为“相近者，必其善也”，人性存在着昏与明、强与弱的差别，但“皆可谓之善”。总之，在李光地看来，千百年来，人性本善，善是对“同类”与“性相近”而言的，换言之，这并不是以“十成至善”为标准而立论的。李光地把善本论用“同类”和“性相近”来进行概括，实际上也承认对具体的人来说，善与道德水平有一个成长发展和不断完善的过程，正因如此，所以人人都有修身和接受教化的需要。以人为“同类”和“性相近”概括善本论，就为道德修养和道德教化作了理论铺垫，比起传统上对性本善的认定似乎更接地气。

综上所述，无论是阐述“性与生俱生”，批评“生之谓性”，还是把人性本善界定为“同类”与“性相近”，都始终贯穿一个中心，即围绕“性本善”层层展开。虽然各层论题的侧重点不同，但其所论证和回答的是人性本善。这是对王学末流所坚持的旨在否定善的“无善无恶”论是一个清算，这也与推尊朱学而以朱学为清代统治思想的思想潮流是一致的。

孟子论人性善，并探究清代理学伦理思想

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