清代理学伦理思想研究：元亨利贞为仁义礼智的天赋

2023-10-31 理论教育版权反馈

【摘要】：故，李光地说，“仁义道德，是由天及人”，不但要说明人由“理”产生，而且要说明人是人伦道德的载体，其论述涉及“天人合一”及天人互动的问题。因此，李光地提出“男女于是生”。又说“元、亨、利、贞，太极中之四体也，纯乎善者也”[23]。其三，李光地作出结论说：“自仁义礼智以上属天，自喜怒哀乐以下属人。自元亨利贞为仁义礼智，是由天以之人。自喜怒哀乐……是由人以之天。”

理本体回答了宇宙本原的问题，即“理”是宇宙中的一切事物，包括物质和精神赖以产生的根源。毫无疑义，人伦道德缘起也只能从此总根源上寻找终极根据。但人伦道德不是物，它是人的精神载体，因此，人伦道德不能直接从理本体上缘起，换言之，它必须从人与人的生活及社会中来寻找其发生的根源，因此，上述理本体的论证，并未直接而真正地回答了人伦道德的缘起。故，李光地说，“仁义道德，是由天及人”，不但要说明人由“理”产生，而且要说明人是人伦道德的载体，其论述涉及“天人合一”及天人互动的问题。可以这样说，古代伦理学家论及人伦道德缘起大都遵循此种逻辑进路，李光地亦如此。

人既然是人伦道德的载体，那么人是如何起源的呢？李光地说：“无极者，无所为极也。太极者，极之至大者也。无所为极，而极之至大，则阴阳之本也，五行之宗也。男女于是生，万物于是出。”^[21]李光地认为太极本无极，极者至大也，太极者即宇宙本原也，是“气”即阴阳二气的根本，是金木水火土五行之宗。“太极”与上述“理”一样，虽称呼与表述不同，但实际上都是指宇宙本体，以“太极”生人，也就是以“理”生人，词异而质同。在此值得注意的是，李光地没有直接提“太极”生人，而是说“男女于是生，万物于是出”，为什么不直接提“人于是生”而说“男女于是生”呢？这显然有其特殊含义。众所周知，人是男女交媾而生，人也依靠男女交媾而繁衍，没有男女就不会有人。因此，李光地提出“男女于是生”。他还特意提出了“子”的概念，他说“父母所生曰子”，“子者，孳也”，“子”即繁衍不绝也。总之，李光地论及宇宙本体，固然是为了论证宇宙万事万物根源于“太极”，或者说根源于“理”“天”，但也是为了论证人类的缘起，从而为人伦道德精神提供载体。

李光地认为，宇宙自从出现了人后，宇宙也就有了人伦道德精神的载体，在此之前宇宙虽存在着万事万物，但所有这一切都不能成为人伦道德精神的载体。为什么人是人伦道德精神的载体呢？李光地认为，人伦道德精神不是人类先天所固有的，而是受命于“理”，人伦道德精神是“天”（理）赋予人的，人具有人伦道德精神是“天（理）”所授。

为了说明“理”不仅是宇宙本体，也是道德本体，李光地作出了多方论证。首先，他认为天具大德，“天”生人生物，无私无己，这就是“大德”。其次，“德有四，曰元、亨、利、贞，而统之者元也，元也者，一生生之善而已矣”^[22]。又说“元、亨、利、贞，太极中之四体也，纯乎善者也”^[23]。李氏认为，宇宙中万物生长藏收之变，都是“太极”（理）之大德所使然，即“纯乎善者也”。“赋予人为仁义礼智，亦纯乎善者也，发为喜怒哀乐，则不能纯乎善矣。自此而为吉凶悔吝，自此而为理乱兴衰，皆人事乘气数之所为，非尽天命本然之理矣。自仁义礼智以上属天，自喜怒哀乐以下属人。自元亨利贞为仁义礼智，是由天以之人。自喜怒哀乐为吉凶悔吝，理乱兴亡，是由人以之天。由天以之人者，天兴而人受之，故断自此谓之天理。由人以之天者，人感而天应之，故断自此谓之人事。”^[24]李光地虽论及天人关系的问题，但重点阐述了天之大德：其一，元、亨、利、贞四德，纯乎善者，即人具有的仁义礼智人伦道德精神，都源自于天理，在天理生人时，便把天理的人伦道德精神一并授予人，由此人不仅具有自己的形体，而且也具有万物不具而人独有的人伦道德精神，此即“天地大德曰生”之本意。其二，既然人类产生之初就具有人伦道德精神，那么社会中活生生的人为何不像天理一样“纯乎善”呢，相反，还表现出“理乱兴衰”和“吉凶悔吝”呢？这是否表明天理本身就存在着德的缺失呢？是否表明这与上述太极中之四体（即元、亨、利、贞）“纯乎善者”相矛盾呢？李光地由此解释说，人类社会出现的“理乱兴衰”和“发为喜怒哀乐，则不能纯乎善矣”，与天理无关。这不是人之初生如此，而是人之后天出现的，质言之，“皆人事乘气数之所为”，即受后天人事及外物的影响，“非尽天命本然之理矣”。由此表明，后天人所表现的非善行为，不但不与“天理”纯乎善相矛盾，相反，恰恰证明了人纯乎善。其三，李光地作出结论说：“自仁义礼智以上属天，自喜怒哀乐以下属人。自元亨利贞为仁义礼智，是由天以之人。自喜怒哀乐……是由人以之天。”^[25]如果把以上三点集中到一点，就表明李光地不仅把“理”看作万物由是生的总根源，同时也把“理”作为人伦道德精神的聚合体。类似的材料在《榕村全书》的《性命篇》《太极篇》《说》等均有论及，对“天地大德曰生”作出了说明，似乎不单是说明天地即“理”生人生物，更重要的是为人伦道德缘起于“理”进行理论上的铺垫，或者说提供了理论上的根据。在此必须指出，李光地对宇宙本体有多种提法，称“太极”者有之，称“理”者有之，还有称“天”者，以及“天地”者，似乎表述不规范也不严格，但细究之，提法不同，但本意同一，都是指宇宙本体。即表明宇宙本体与道德本体是重合的，二者是不可分的。

另外，李光地在论及道德缘起时多次提到“心”，如，他说：“天地以生物为心者也，而人、物之生，因各得夫天地之心以为心者也。”既然天地以生物为“心”，那么是否也同王阳明一样，以“心”为宇宙本体呢？事实表明恰恰相反，李光地划清了他与王阳明心学的界限，李光地直率地指出：“王说之病，其源在心之即理。故其体察之也，体察乎心之妙也，不体察夫理之实也。心之妙在于虚，虚之极至于无，故谓无善无恶心之本。此其本旨也。其所谓心自仁义，心自恻隐、羞恶、辞让、是非，是文之以孔、孟之言，非其本趣也。”^[26]李光地指出：王阳明以“心”为宇宙本体，是“专务体察乎身心性情之德”，也就是把“心”作体察之源，致良知乃在“体察乎心之妙也，不体察夫理之实也”。在李光地看来，“心之妙在于虚，虚之极至于无”，既然如此，那么“专务体察乎身心性情之德”的致良知，岂不是体察于虚无吗？无怪乎王阳明说“无善无恶心之体”。“心”与“纯乎善者”的太极、理完全不是一回事。在李光地看来，“心即理之心，理即心之理”^[27]。离“理”则“心”虚无，由此可见，“理”或者说“太极”，才是人伦道德发生的源头，这是李光地理本论与王阳明心本论的区别所在，也是人伦道德缘起论中所谓理启论与心启论的分界所在。

按照李光地关于道德缘起的逻辑进路，论证和回答人类由“理”产生固然重要，但仅此还不足以说明人类如何成为人伦道德精神的载体。这在理论上必须要进一步作出回答，否则这构不成道德缘起的一个完整的理论链条。从总的方面说，李光地的研究是从天与人的关系上展开的。(www.chuimin.cn)

首先，李光地指出天与人是两个不同体，天是天，人是人，无论从地位上或者从时间上来说，二者都不能等同，这诚如李光地所说：“主于天，曰理也，气也。主于人，曰性也，心也。”^[28]紧接着他又指出“之二者之在天人，又一也”。何谓“一”呢？“一则不离”，也就是说，天与人二者不能割裂，即谓“一而二则不杂”，天人既相融为一体，又不能相互替代，所以二者既相互区别又有互动关系。李光地认为这是天人关系的第一层关系。

其次，李光地认为天人之间还存在着更为重要的关系，这就是天与人存在着一种互动的关系。如果说，前者即天人一体是构成道德源起论的一个理论支撑点，那么天与人的互动关系则是道德本体论的第二个理论支撑点。与前者相比，这是最关键的理论支撑点。那么天人是如何互动的呢？李光地认为从“天”（理）生人时，天与人就开始了这种互动。“天地既生人物，则人物之品质，推其所赋。”^[29]这就是说不但人这种特殊生命体为天所生，而且人之品质即人之德性与品性也由天所赋。正因为如此，所以“人者具天地之体而微，凡天地间所有者，吾性之所有也”。具体言之，“其大者为三纲五典，其自然之心，当然之则，我固有之也。其显著为礼乐政教，其所以然之理，亦吾固有之也”^[30]。李光地认为，大至支配人类社会的三纲五常，其显者为礼乐政教的“所以然之理”，都是天之所赋。李光地称此之赐为授命，“命也，以天意所特异者言也”。何谓“命”呢？“天有本然之理焉，而其流行而赋予物，则命所由名也”^[31]，这就是说，天本然之理，通过流行的方式赋予物，这就是命，亦称“授命”。“人物得其理以有生，如受天之命者，是之谓性。”这称之受命，人之性则是受命所致。由此可见，天人互动乃是授命与受命的关系，对天而言，天对人授命，对人而言，则是人受命于天，或者说是“受天之命者”，此天人互动是天动在先。李光地认为，没有天之授命，人不成为其人，“人所以为人者，其性天命也，其伦天序也，故曰不可以不知天。知人、知天者，智也，仁义礼所由以行也”^[32]。“其性天命也”，即人的本质是天所赋，不仅如此，人类社会所表现的五伦秩序以及人能自觉地奉行仁义礼智道德，这些都是天命使然，即“其伦天序也”。正因为如此，所以“知人、知天者智也”。从天与人两方面探求其关系才可称之为智者。李光地认为，人有仁义礼智四德，人之所以成为万物之灵和五行之秀，全是天之所命。对此，他曾具体地解析说：“元亨利贞，天德也……人之生也得乎元之德以为仁，得乎亨之德以为礼，得乎利之德以为义，得乎贞之德以为智。”这就是说，人所具有的仁义礼智道德均源于天之授命。不仅如此，人的道德情感也由天所授命：“及乎感于物而动也，由仁而发则为恻隐，由礼而发则为辞让，由义而发则为羞恶，由智而发则为是非。”^[33]既然人之仁义礼智缘于天，人的道德情感虽缘于仁义礼智道德所发，但归根结底，都是天所授。由此，李光地作出结论：“故曰人者天德之德，阴阳之交，五行之秀气也。仁义礼智者，性也。恻隐、羞恶、辞让、是非者，情也。性情皆道心也，达乎天德者也。”^[34]综上所述，李光地论及道德缘起，虽然涉及天与人两方面，但在他看来，天是主导的方面，人之所以成为人伦道德精神载体，这得之于人由天生，得之于人生之初被天授命，得之于天本身是人伦精神的聚合体，得之于此精神在流行中被赋予人。这与其说是天之命所使然，毋宁说是天人互动的表现。如果没有天人的互动作用，那么人就无法成为人伦精神的载体。以上就是李光地把天置于对人的主导方面的重要原因。

虽然天对人起着主导作用，但是否意味着人对天就完全处于被支配的地位呢？李光地认为实际并非如此。他认为人与天并不完全是一种被支配与支配的关系，质言之，是一种互动关系，人对天所起的作用也极为明显。对此，他作出了多方论述。李光地指出，宇宙中人与物皆由天生，同根同源，但为什么人与物会有本质上的区别呢？李光地认为其中最重要的原因是人对天所起作用的结果。诚如他说：“天以一理化生万物，物与无妄，虽人物所同然。人得之五行之秀，受天地之中，所禀之性独全，与天地一般，故曰‘三才’。”^[35]李光地认为，人与物的本质区别，就在于人在奉天命之时表现出了其他物类所不具备的主动精神，也就是对天的作用。这如他在论及人的才质时所说：“……惟人，虽才质不同，皆可反求扩充而得其全，故曰‘圣人与我同类者，若犬马则不与我同类也。’”^[36]人类“皆可反求扩充而得其全”，即人类在受天之命时能表现出主动的精神，圣人与一般人同类，无论什么人都具有这种“反求扩充”的主动精神，而其他物类则无此“反求扩充”的主动精神，所以“犬马则不与我同类也”。

不仅如此，李光地还认为，人对天的作用，还突出表现在“人为天地之心，乃谓天地之精神命脉皆在人耳”。宇宙中其他物类虽也由天地生，但它们都不具有此精神命脉。李光地认为其原因有二：一是惟人得天地之性最全，“故曰‘天地之性，人为贵’”。^[37]二是人虽受天之命，但能“反求扩充”，人具有对天的主动精神，但禽兽草木与人不一样，它完全处于天地之性的被动地位，不能与天进行互动。因此，禽兽草木不能与人同类，具有“天地之精神命脉”。总之，“天人合一”不仅表明了天与人的相融关系，还体现出天与人的互动关系。由此表明，仁义礼智道德，虽是由天予人，但这仅仅说明天是人伦道德发生的总源头，仅有此源头，人伦道德并不能自动而缘起。换言之，还必须有人的作用，如果无人的作用，那么人就不可能成为人伦精神的载体，人伦道德理启论势必难以自圆其说。从天人关系上论证道德缘起并不是科学的揭示，因为人伦道德只能从人类赖以生存和发展的政治经济结构中去寻找和探求。虽然如此，但李光地毕竟与道德的神启论划清了界限，毕竟适应了清初摒除空谈的王学末流而转向重实用的程朱理学思潮，这凸显了理学伦理思想在清初呈现的特色。

清代理学伦理思想研究：元亨利贞为仁义礼智的天赋

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