李光地的理气关系及清代理学研究

2023-10-31 理论教育版权反馈

【摘要】：也就是说，在理与气的关系上，李光地认为“气”是本体，离“气”则无“理”，“理”由“气”所派生。李光地由气本论转向理本论，除了适应清初复兴程朱理学的需要以外，还有一个重要原因，即长期以来，他确实在“理”与“气”的关系上存在着思想困惑。李光地虽然认同蔡氏提出的天地存在着阴阳二气交感氤氲一说，蔡氏还指出“不乱处即是理”，有“理”对“气”进行调节，但蔡氏对是否“先有理后有气”并未作交代和说明。

宇宙中究竟何为本体？自宋以来，理学家内部展开了激烈的争论，出现了理本论、气本论、心本论、性本论诸多派别，其中尤以理本论与气本论的影响最大，备受瞩目。据李光地回忆，他前大半生所笃定和推尊的气本论，乃是源于明代理学家罗整庵的“天地一气”说，以为“夫天地一气也，气之中有条理处即理，离气则理无所见，无所丽”^[8]。也就是说，在理与气的关系上，李光地认为“气”是本体，离“气”则无“理”，“理”由“气”所派生。但到后半生大概是受清初最高统治者以朱学立国思想的影响，李光地理学思想发生了一个极大的变化，即由气本论向理本论转化，至五十岁后，李光地成了一位不折不扣的理本论者。

李光地由气本论转向理本论，除了适应清初复兴程朱理学的需要以外，还有一个重要原因，即长期以来，他确实在“理”与“气”的关系上存在着思想困惑。李光地自述道：“先有理而后有气，有明一代，虽极纯儒，亦不明此理。”他具体地列举了明代理学家中有代表性的三大家作了介绍：“蔡虚斋谓：‘天地间二气滚作一团，其不乱处即是理’”。李光地虽然认同蔡氏提出的天地存在着阴阳二气交感氤氲一说，蔡氏还指出“不乱处即是理”，有“理”对“气”进行调节，但蔡氏对是否“先有理后有气”并未作交代和说明。李光地对理学家罗整庵的论述也持相似态度：“罗整庵谓：‘理即气之转折处，如春转到夏，夏转到秋，自古及今，何尝有一毫差错，此便是理。”^[9]李光地认为，罗氏虽指出“理即气之转折处”，如春、夏、秋、冬的转换，有条不紊地进行，自古及今，不曾有一毫之差错，“此便是理”。但同蔡氏一样，罗氏也未对“理先气后”作出判定。正因如此，所以李光地说：“某初读其书，只觉得不帖然，不知其病在何处”，“及读薛文清《读书录》，有‘性即气之最好处’，颇赏其语而未畅”^[10]。同上述，李光地认为薛氏也不明白“理先气后”的道理。李光地无论作为朝廷重臣，还是作为一位理学家，对朱子“理先气后”的理学思想他都想弄明白，经过长期的思索，“至五十一岁后，忽悟得三说之差（即上述三说——按），总是理气先后不分明耳”^[11]。虽说此三家论及理与气，并未对“理先气后”作出判定，相反，还导致了对理本论的怀疑。李光地自认为，他到后半生才明白“先有理而后有气”的道理。

李光地对“理先气后”的道理作出了如下概括：“先有理而后有气，不是今日有了理，明日才有气。如形而上者为道，形而下者为器，岂判然分作两截？只是论等级，毕竟道属上，器属下；论层次，毕竟理在先，气在后。理能生气，气不能生理。”^[12]李光地对理气关系的论述基本上是对程朱理本论的复述，并无新意。但他指出不能把“理先气后”简单地看作时间先后问题，却是他的发挥，“不是今日有了理，明日才有气”。只有从“等级”和“层次”两个概念上来研究才能明白“理先气后”的道理。“论等级”是何意呢？这就是说，理与气的关系不是时间先后的问题，而是在本质上就不是一个等级上的概念。“理”相当于“道”，而“气”相当于“器”，前者属形而上，后者则属形而下，理气关系如同道器关系，是形上与形下的等级关系。从等级上说“理”生“气”，“气”不能生“理”。这是“理先气后”的一层含义。另外，“理先气后”还有一层含义，即与上述等级相联系，“理”与“气”原本不在一个层次上，“理在先，气在后”这是从层次上说的。“理”是“气”的本根，“气”由“理”派生，“理生气，气不能生理”，离开了“理”，天地间就无“气”可言，“气”依赖于“理”而存在。李光地以上关于理与气存在着“等级”和“层次”两层含义的论述，与前人不同的是，他一方面坚持“理先气后”的朱子理本论；另一方面，他又进一步说明理与气并非是毫无关联的，恰恰相反，“气”一开始就依存于“理”，并且始终依存于“理”而存在。

关于“气”依存于“理”，李光地在其著作中单列《理气》篇予以论证。首先，他对“理”与“气”的含义分别作出了解析：“气也者何也？阴阳、动静、明晦、出入、浮沉、升降、清浊、融结，盈乎天地之间，而淆以降命。”^[13]李光地认为，天地间凡是物表现的动静、浮沉、清浊等种种状态，即谓之“气”，“气”充满了天地间，似乎“而淆以降命”，是天之所命，“气”本于天。如此说来，是否“气”是天地唯一的存在呢？离开“气”还有“理”的存在吗？李光地的回答十分明确，天地间不但有“气”的存在，而且还存在着“气”赖以依存的“理”。何谓“理”呢？“夫阴阳、动静，振古而然也，至于今不异也……浮沉、升降、清浊、融结，振古而然也，至于今不异也。”^[14]李光地认为“气”流迁变化所表现的古今不变的种种有序状态即“理”，“不异之为常，有常之为当然，当然之为自然，自然之为其所以然”。“气”在流迁中遵循着有规则的变化，“常”“当然”“自然”“所以然”即“理”，换言之，“理”是规律，是法则，是世界的本体。正因为“理”具有宇宙本体的意义，所以自古以来古圣先贤即把“所以然”等称之为天、道和理。“是故皋陶谓之天，伊尹谓之命，刘子谓之天地之中，孔子谓之道，谓之太极，程子、朱子谓之理。”^[15]古人把当然、自然、所以然谓之天、命、中、道、太极、理，这是从宇宙本体上来立论，历来思想家把太极、道、理作为宇宙本体而论及。那么，如何理解“天”与“中”也被作为理本体看待呢？李光地的回答是“气者理之用也，气行而不离乎理，则专言理可也”^[16]。这就是说，“天”并不是神学家所尊奉的神，“天”专以“理”言。那么“中”为何也可言之为“理”呢？李光地认为“中”不是《中庸》所指的“不过不及”，而是具有“天下之本也”之义。其实，把“中”作天下之大本，这并不是李光地的发明，早在元代，理学家许衡即有论及，许衡说“中也者，天下之大本也”，李光地本先儒之说，也把“中”与天、道、太极、理相提并论，赋予“中”本体的意义。总之，李光地从理论上揭示了“气”和“理”的内涵。如此论述，这在清初理学家中实为少见。

不仅如此，李光地还进一步论证并阐发了“理”与“气”的地位和所处的关系。这主要体现在他把程子的道器论与朱子的理气论作了比较研究。他说：“程子之论道器也，曰道上器下，然器亦道也，道亦器也。朱子之论理气也，曰理先气后，然理即气也，气即理也。是二说者，果同乎异乎？今于程说则韪之，于朱说则疑之，其疑之何据？曰理气一物也，而朱子二焉，一物并有也，而朱子后先焉。”^[17]李光地认为关于“理”与“气”的关系，存在着两种说法：一种是程子的道器论；另一种则是朱子的“理先气后”论。对此两种主张即“二说者”，究竟“同乎”，还是“异乎”，理学家有不同的看法，“今于程说则韪之”，对程子道器论多持肯定态度，以为正确，对朱子理气论则持怀疑态度。“其疑之何据”，“理气一物也，而朱子二焉”，也就是说，有人认为理气是一物，“理”即“气”，“气”即“理”，而朱子却说“理先气后”，这岂不是把“理气一物”一分为二了吗？这就是怀疑和反对朱子“理先气后”的主要依据。李光地对此予以反驳：“理者生物之本也，气者生物之具也。由此观之，道器安得谓无上下？阴阳有始终，天地有始混辟，而其性终古不移，故混兮辟兮，终则有始。由此观之，理气安得谓无后先。”^[18]在李光地看来，“理者生物之本也，气者生物之具也”，就是说宇宙的万事万物是由“理”派生的，“理”是宇宙的总根，是宇宙的本原，“气”只不过是“生物之具”而已。由此他得出了一个重要结论：“道器安得谓无上下。”这是对程子的道与器即形上与形下的肯定，程子道器说与朱子理气论本质上是相同的。上述“阴阳有终始”是指“气”，“阴阳者”即阴阳二气也。李光地根据“易生太极，太极生两仪”，说明“气”并不是从来就有的，但“性”（理）不一样，“终古不移”，“理”作为宇宙本体，它从来就有，永恒不变，是宇宙一切事物发生的本根。“由此观之，理气安得谓无先后”，从宇宙本原上说应是“理先气后”。(www.chuimin.cn)

值得注意的是，李光地不仅认为程子道器论与朱子的“理先气后”论不矛盾，而且还指出程子的“然器亦道也，道亦器也”与朱子的“然理即气也，气即理也”，其本意亦同。他认为程子的道上器下与朱子的“理先气后”，“上下先后，皆非判然两截”，即不能把道与器、理与气看成是上下先后毫无联系的两截。李光地认为如果无“理”，缘何有“气”；反过来说，如果无“气”，那么“理”就无缘可见，“理”势必会沦为释氏之空无，即为不可捉摸的虚幻。这就是程子“器亦道，道亦器也”，或者说“理即气也，气即理也”的真谛，亦即“一而二，二而一”的本意。总之，程子的道器论与朱子理气论的表述虽有不同，但本质同一。李光地说“今于程说则韪之，于朱子说则疑之”^[19]，这是不对的，正确的结论应是：理与气“虽无位，不得不有上下，虽无时，不得不有后先”。知此谓之知“道”，明此谓之明“理”。

另外，为了进一步说明朱子“理先气后”而确立“理”本体论，李光地别出心裁地提出“大凡道理不明白处，即以人身验之”，这就是说，不明白“理先气后”的大道理，可以从人的亲自体验中得知。所谓人身体验，即从《中庸》的已发与未发中体验。《中庸》所说已发为情，未发为性，李光地认为“情”与“性”体现了“理先气后”的关系。他论述道：“如人之欢欣暴厉者气也，但未有漠然无喜而忽欢忻，恬然无怒而忽暴厉之事。何以有喜？以有仁之理故也。何以有怒？以有义之理故也。喜中乎仁之节，则喜得其理矣；怒中乎义之节，则怒得其理矣。是未发之先，此理本自充满坚实于中，故及其已发，自有条理。明乎此，则知天地虽气化迁流，万端杂糅，亦有不能自主之时，却有万古不变的一个性在。……即谓气滚作一团，其不乱者即理，到底有所以不乱者在。”^[20]李光地在此所作论述，似有如下几层含义：其一，人与外物接触即为已发之情，这是“气”的流行所引发的，故谓之气也。为什么已发之情表现为当喜则喜和当怒则怒而不发生错乱呢？李光地认为这是受未发之理的支配和调节的原因。诚如他指出：“何以有喜？以有仁之理故也。何以有怒？以有义之理故也。”一言以蔽之，已发的情感之所以不错乱，是受未发之理的支配与调节。其二，具体地说，在已发之前，“此理本自充满坚实于中”。何谓“中”呢？中者正也，“中”者“达理也”，“理”充满坚实于中，即“理”早在未发时已埋藏心底，处于“中”的状态，“故及其已发，自有条理”，也就是说，“气滚作一团，其不乱者即理”，因为“气”之先有“理”的存在，理是体，气不过是理之用，所以“气”始终受“理”的主导。其三，李光地由此作出结论说：“明乎此，则知天地虽气化迁流，万端杂糅，亦有不能自主之时，却有万古不变的一个性在……到底有所以不乱者在。谓气流行不已，其转折处即理，到底有所以转折者在。”李光地在此所言之“性”，如同上述“性即理”，“万古不变的一个性在”，即指“理”的永恒不变的存在。尽管“气化迁流，万端杂糅，亦有不能自主之时”，由于有不变的“理”存在，气变来变去，但总受“理”的支配。“其转折处即理，到底有所以转折者在”，也就是说，“气”不论如何变化，在“理”的支配下，“自有条理”，即谓“气滚作一团，其不乱者即理”。表面上言及的是《中庸》已发与未发的问题，是情与性的道理，但回答的却是理先气后的论题，把性与情比喻为理与气，以此论证“理先气后”，缺乏哲学的思辨性，在理论上很勉强，但认为人的情感是受一个人内在理智的支配则是人人可体验的。这二者虽无先后之分，但有主次，情感离不开理智的节制。以此言之，这大概是李光地为什么要提出“大凡道理不明白处，即以人身验之”的原因。

综上所述，无论是李光地五十一岁前对笃定气本论的反省，或是从此之后一系列“理先气后”的论述，或是把情与性比喻为气与理的关系，都对朱子理本论极为肯定与推崇，这表明他是理本论者。有什么样的宇宙本体论，即有什么样的道德本体论。李光地的理本论为他推演道体本体论提供了理论基础。众所周知，儒家几乎都以人伦道德为善的化身，认为它是美好的象征。因此，在儒家看来，人伦道德不可能从“气”缘起。“气”被看作形而下之物，“气”往往与私、恶相提并论，如果人伦道德从“气”缘起，那么岂不是人伦道德发生的源头即恶吗？与此相反，“理”却是一种高尚的精神。所以李光地由气本论转化为理本论，从理本体推演出道德本体。这也符合哲学与伦理融为一体的传统。

李光地的理气关系及清代理学研究

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