清代理学伦理思想研究：性原无二、气质不再

人性问题，是陆世仪理学伦理思想的重要组成部分。据记载，陆世仪自27岁开始研究人性问题，并且将其作为“下手工夫”，历经近30年的研究至56岁才建构了自己的人性论体系。可以这样说，陆世仪的人性论是他从对宋以来人性论的综合和总结中得来的。

众所周知，宋代理学家张载提出的“天命之性”和“气质之性”，即人性二重说，被认为是中国历史上人性论的一个突破。孟子认为“性本善”，为什么现实生活中，人性却表现出了善与恶，有善人，有恶人，这使人感到困惑。张载提出的人性二重说，似乎在理论上给出了这一问题的答案。天命之性予以人性善的规定，气质之性却产生了人性恶。张载的人性二重说，被宋代绝大多数理学家所推崇。二程的天命之性与气质之性，朱熹的“性同而气异”，还有胡宏、张栻都持人性二重说。他们都认为在性中存在着类似于张载的“天命之性”和“气质之性”。特别是朱熹对张载发明的“气质之性”评价极高，称赞其为“极有功于圣门，有补于后学”。陆世仪对宋儒以来的人性论作了审视与评判，对传统人性论，既有吸取，又有修正，表现出了自己的人性论的特点。在对传统人性论进行审视的过程中，他曾回顾说，“及至丁丑，下手做工夫，着实研究，始觉得禅和方外固非，分性为二者亦非，于是得力于‘理先于气’一言，于理气之间尽心体验。始知太极为理，两仪为气，人之义理本于太极，人之气质本于两仪，理居先，气居后，理为主，气为辅。条理划然，然终觉得性分理气究未合一，既而悟理一分殊之旨，恰与罗整庵先生暗合，便洒然觉得理气融洽，性原无二。”^[48]陆世仪在此回顾中叙述了他关于人性论思想的变化和形成过程，举其要者，有如下几点：其一，经过对理学人性论的审视，“始觉得禅和方外固非”。这就是说，陆世仪已认识到释家人性说相悖于儒家人性论，释家的无善无恶人性说与儒家的性本善论是根本对立的，必须抛弃释家而从理学家中探求和吸取人性论思想。其二，在对周敦颐的“太极说”和朱熹的“理气观”相结合的研究中，陆世仪虽感到“条理划然”，但还是存在思想上的疑惑，主要是他们提出理先气后，理主气次的主张，与“理气原不可分”的本体论不相符合，二者存在着矛盾。其三，陆世仪从解读朱熹“理一分殊”中，忽有所悟，因与罗钦顺的人性论“暗合”，便“洒然觉得理气融洽，性原无二”，也就是说他在思想上出现了一个大转折。宋儒如程朱把性分为“天命之性”和“气质之性”两种，称前者为本然之性，是绝对的善，称后者为后天气禀所得之性，是善恶混。陆世仪认为这与本体“理气原不可分”相矛盾，陆世仪从“理气合”本体论出发，得出人性一元化的论点，即人性本善，不存在善恶混的气禀之性。修正了程朱性二元论的结构，确立了他的具有特色的人性本善一元论体系。

从陆世仪人性论形成过程可以看出，陆世仪受罗钦顺思想影响很大。在陆世仪的《思辨录辑要》中，多次提及罗钦顺，并极力推尊罗钦顺的人性思想。罗钦顺（罗整庵），明代理学家，他对程朱把人性划分为“天命之性”和“气质之性”早有怀疑。他说：“理一分殊，四字本程子论《西铭》之言，其言至简而推之天下之理，无所不尽。在天固然，在人亦然，在物兼然，在一身亦然，在一家亦然，在天下亦然，在一岁亦然，在日亦然，在万古亦然。按此以论性，自不须立天命、气质之两名，粲然其如视诸掌矣。”罗钦顺认为“理”是本体，从时间或空间上来说，“理”都具有绝对性和普遍性的意义，宇宙间的一切都由“理”所化生。如果以此论性，“理”是人性的唯一源头，并不是义理本于太极（理），“气质本于两仪”，若以此认定人性包含“天命之性”和“气质之性”，这无异是对“理”与“气”的分割，由此引起了罗钦顺的怀疑。“一性而两名（按：指把人性划分“天命之性”与“气质之性”）虽曰二之则不是，而一之又未能也（按：理一），学者之惑终莫之解。……‘理一分殊’四字，简而尽约，而无所不通……盖人物之生，受气之初，其理惟一，成形之后，其分则殊。其分则殊莫非自然之理，其理之一常在分殊之中，此所以为性命之妙也。”罗钦顺认为“一性而两名”之说，是对“分殊”的误解，排除了“理之一常在分殊之中”，也就是说“分殊”都是对“理”的“分殊”，没有“理”就没有世界的一切，自不待言，也就无“分殊”可言。同样，如果把人性划分为二，“而一之又未能也”，这就必将导致否认“理”的绝对性，否认“理”是世界的本原。罗钦顺认为“盖人物之生，受气之初，其理惟一”。世界上万事万物论其本原，都源自“理”，“其理惟一”。人性也如此，人性也只有一个源头。人性既源于“理”，那么人性就不应该有“天命之性”与“气质之性”的划分，质言之，人性无二，人性本善，不存在善恶混的气质之性。在人性论上，罗钦顺修正了程朱二元论人性结构说，罗氏的性本善一元人性论引起了陆世仪的高度关注，虽在本体论上陆世仪与罗氏存有歧见，但在人性论的认识上却一致。“既而悟理一分殊之旨，恰与罗整庵先生暗合”，与其说是“暗合”，倒不如说是在罗钦顺人性论思想的影响下“便洒然觉得理气融洽，性原无二”。陆世仪思想出现了转折，从程朱二元论人性结构说转向了一元性本善说，对朱熹的“天命之性”与“气质之性”的二元论人性思想进行了修正。由此可见，陆世仪虽是清代复兴朱学的推动者，但并不是对朱学进行简单复制，而是有所取舍，显示了陆世仪不同于程朱理学人性思想的特色。

为什么陆世仪对朱熹的二元论人性思想进行修正呢？他认为二元论思想在理论上不能自圆其说。陆世仪指出以往诸儒流行着一种对张载关于气质与天命之性分割的不正确的认识：“气质二字因张子与天地之性分别后，诸儒皆作不好的说，以后递相传习，人但一说着气质，便道是不好的物，只要离去他。不知气只是天气，质即是地质，除了天更无气，除了地更无质，是气质即天地所命。惟天赋以如是之气质，故有如是之理，但圣人则能践形，而众人则不能践形耳，岂可以形色而非天性乎！”^[49]陆世仪的论述有多层含义：其一，“气质二字因张子与天地之性分别后，诸儒皆作不好的说”，其意是说，诸儒把天地与气质相分割，把气质说成“不好的物”，主张“离去他”。因为气质中包含着恶的因素，“善反之，则天地之性存焉”。只有离去“气质之性”则天地之性才可呈现，陆世仪认为这是对张载人性论思想的一种误读。其二，“不知气只是天气，质即是地质”，也就是说，天地与气质相融一体，二者不能分割。如前所述，陆世仪指出程朱的理先气后，“觉得性分理气究未合一”。在陆氏看来，“除了天更无气，除了地更无质”，天地与气质本是一体，“是气质即天地所命”，离开了天地便无气质可言，以此言之，就不存在被诸儒所言而与天地无关的“不好的物”即气质。其三，正是因为如此，即“惟天赋以如是之气质，故有如是之理”，也就是说，气质既是天之所赋，那么气质也就同天一样体现了“理”的本质，换言之，不存在至善的“天命之性”以外的有善有恶的“气质之性”。其四，在现实生活中，人与人之间存在品质上的差异，有道德与非道德之分，这并不是所谓“气质之性”使然，而在于后天的人们的“践形”。“圣人则能践形”，圣人能受天所命，把命凝结为活生生的品性。非圣人即一般人则不能，要依赖于教化方可，“非天性乎”，这并不是说，一般人是由“气质之性”决定的。以上四点，一层紧扣一层，层层紧扣，都说明了“天命之性”与“气质之性”不可分，故把性一分为二无理论上的根据。

在陆世仪看来，“天命之性”本善，“气质之性”亦本善，不能说前者具善，后者则包含着恶，二者不可划分为不同质的人性。他以为这是合诸儒之说而得出的认识：“合诸儒之说而观，则是必先有气质而后有性。性无气质，无所附丽也。”也就是说，如果性离开气质，性就失去了依托，“天命之性”是通过气质这一环节赋予人的，离开了这个环节，天人相隔，所谓天命之性势必会成为一句空话。所以，陆世仪说：“论性善者，亦必在气质之性上看出，性善方是真切。”“不然总说得天命之前极善，只是命善，不是性善，只是继之者善，不是成之者性。”要把命善转化为性善，必须通过气质这个环节，因此“天命之性”与“气质之性”是不可分的浑然一体者。陆世仪引证周敦颐的《太极图说》以说明：“周子《太极图说》曰，惟人也得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣。形生质也，神发气也，有形生神发而五性具，是有气质而后有性也，不落气质，不可谓之性，一言性便属气矣。”^[50]既然“形生质也，神发气也”，既然“有形生神发而五性具”，那么证明“是有气质而后有性也”，证明了性依托于质，或者说气质。一言以蔽之，天命之性与气质之性不可分，“本然之性与气质之性分晰不得，只是一个性”^[51]。

首先，本然之性即“天命之性”与“气质之性”之所以不能划分为二性，陆世仪认为“人性之善，不仅在天命上看，还要在气质上看”。“何以言之”？陆世仪解析道：“性字是公共的。人有性，物亦有性，禽兽有性，草木有性，若在天命上看，未著于人，未著于物，人之性即物之性，物之性即人之性，无所分别也。无所分别而谓之至善，则人至善，物亦至善。”陆世仪认为“性”字是公共的，不但人有性，而且禽兽、草木各有性，从“性”这点而言，只要天命未著于人与物，人性与物质就不存在区别。如果没有这种区别，那么必然会导致“人至善，物亦至善”，这显然与善是人性所独具相悖，在理论上也是说不通的。为什么至善必归于人呢？陆世仪认为善之必归于人，为人所独具，而其他物类之性不具善，这是由气质所决定的。具体言之，从气质上看，人得其全，得之灵，而物得之偏，得之蠢；人得其通，物得其塞。然而人性之善有赖于气质之依托，离开了气质则义理无所搭附。由此可见，“天命之性”与“气质之性”分晰不得，同时，也表明理与气是相融的本体，可以这样说，人性本善的一元论是对程朱的“天命之性”与“气质之性”的二元结构的人性论所作的一个重大修正。

其次，陆世仪对程朱理学人性论的修正还表现在另一个重要方面，这就是对二程“性即理”的命题进行了新的解析。自二程提出“性即理”后，包括朱熹在内的宋儒几乎都将其奉为经典，将“理”的本体范畴与伦理范畴相兼，使“理”具有哲学与伦理双重属性，“理”往往被当作“善”看待。我们知道，几乎所有理学家都认为不仅人有性，物也各有性，如果把“理”作“善”看，那么岂不是所有的物类都性善，这势必会引起思想上的混乱，从而使人陷入认识上的误区。因此，如何重新解读“性即理”的命题，成了陆世仪建构人性论体系绕不过的问题。陆世仪毕竟不是清代对朱学的简单复制者，他对具有经典意义的“性理”作出了自己的新阐发。他这样解析道：“程子曰：‘性即理也。’此‘理’字不可作‘善’字看，只是作‘常理’看。若作‘善’字看，则人性上便说得去，物性上便说不去。岂可谓人有性，物无性乎？性作‘常理’看，故火之理热，水之理寒，马之理健，牛之理顺，人之理善，此‘理’字方一贯无碍。”^[52]陆世仪以上对“性即理”的解析，对传统看法作了很大的修正。其一，“理”不等同于“善”，虽然“善”在“理”中，但不能以此作全称判断，不能在“理”与“善”二者之间划等号。其二，“理”是“常理”，具体言之，规则、条理、道理等，这都是“常理”的具体体现。其三，如果把“理”作“善”字看，那么必然得出这样的结论：“性即理”即“性即善”。依照陆世仪上述之说，“性是公共的。人有性，物亦有性”，“性即善”岂不是说凡性是善，草木、禽兽均性善，这显然在理论上说不通。性即善，“人性上便说得去，物性上便说不去”。其四，唯有不把“理”与“善”相等同，换言之，既要看到这二者之间的联系，又要看到二者之间的本质区别。如此行之，“此‘理’字方一贯无碍”。人性上的矛盾便可迎刃而解。陆世仪对“性即理”如此解析，也表明他复兴朱学的同时却又对朱学作出了修正。

再次，与上面“理”不等同于“善”相联系的是，陆世仪对什么是“善”以及为何作出“本善”这个全称判断进一步作出了说明。陆世仪并不否认人性不齐的存在，他承认“人之气质万有不齐”，与此相伴随，人“性”也“万有不齐”。“不齐”既可表明人与人之间的善本性有程度上的差异，也表明人性包含着不善的因素，但不管人性如何有差异，都改变不了人性本善的事实，“人之气质万有不齐，如何却谓之善，圣人只是就恒处看出。盖人性虽万有不齐，然同禀阴阳五行之气，则同具健顺五常之德，所禀所具之微著不同，而同禀同具则同也，即同处便是恒，即恒处便是善，故《书》曰厥有恒性，《中庸》称三达德，《孟子》举四端，皆就人性中指其恒处言之也”^[53]。陆世仪认为，人虽有后天之气质的差异，但所有人性的源头都是相同的，所有人出生时同禀阴阳五行之气，同具五常之德，尽管所禀和所具中存在着“微著不同”，但“同禀同具则同也”，这对所有的人都如此。“同处便是恒”，恒者即永恒也，只要是人，这人与人之间“同禀同具”是永远也改变不了的事实。“恒处便是善”，《书》说“厥有恒性”，恒即人不变的善本性，亦即《中庸》之三达德，《孟子》之举四端。以此言之，人性本善是指“人性中指其恒处言之也”。因此，人和人性产生有同一源头，决定了人有共同的善本性。“读《孟子》人无有不善之言，只就人有生以后看，即下愚浊恶亦无有不性善者。盖孟子论善只就四端发见处言。因其四端，即知其有仁义礼智，人人有四端，即人人性善也。不必说到浑然至善未尝有恶，然后谓之性善。”^[54]陆世仪认为“恒处便是善”，“只就人有生以后看”，凡人有生之后，包括下愚浊恶之人，“人人有四端”，即均具有仁、义、礼、智之德，故“谓之性善”。这是从性善的源头上说的，即“恒处”说的，也就是说，人有生之后的性本善中就包含着不善的可能，但不能据此就否定人性本善。

陆世仪不仅回答了人性本善的理论问题，排除了对人性本善的怀疑，除此以外，陆世仪还解析了为什么会出现“人性虽万有不齐”的理论问题。他把性不齐提到本体论的高度予以论证。陆世仪认为周敦颐的《太极图说》提出性与命是“兼理与气而言之者也”。陆氏说：“盖太极者理也，两仪者气也。理无不善，一入乎气遂分阴阳，分阴阳遂分刚柔，分刚柔遂有清浊，有清浊遂有善恶，故孔子曰性相近也。又曰上智下愚不移是兼义理气质而言性，所谓合太极两仪而统言者也。孟子则指其最初者而言，以为阴阳之气虽杂糅偏驳之极，而太极则未尝杂，人之气质虽下愚浊恶之极，而性则未尝不善，故专以善为言……立言虽殊，旨意则一，太极两仪未尝二性，如何有二。”^[55]从陆世仪此段论述中可以看出，他在论述“性非二”“专以善为言”时即反对“天命之性”与“气质之性”二元人性论结构的同时，也回答了性不齐的问题。孔子曰性相近也，说明了人性之间存在差异，“相近”即是对差异而言，无差异则无“性相近”之说。孔孟虽然认为人性本善，但也承认人性存在差异，可见孔子的“性相近”，孟子的“人之气质虽下愚浊恶”均指“性万有不齐”。既然孔子孟子肯定人性存在着不齐，那么为什么孟子只言“性本善”呢？陆世仪认为事实并非如此，孔孟既极力强调人性本善，强调善是人之所以为人的根本属性，也是人与禽兽相区别的根本所在，但孔孟从不掩饰人性也存在着不善的一面。“《孟子》七篇只言性善，未尝言气质之性，惟口之于味一章，以气质之性与义理之性对说，则知孟子非不知气质之性。但立教之法决当以义理为主，亦以当时性学大坏，非专主义理无挽狂澜于既倒也。……有性善，有性不善，是说气质性可以为善，可以为不善是说习，惟无善无不善之说最无头脑。”^[56]陆世仪认为《孟子》虽多言性善，但《孟子》中也有“气质之性”与“义理之性”对说的记载。“气质之性”与“义理之性”不同，“可以为善，可以为不善”。之所以有此差别，“是说习”的不同，也就是人后天的修养和道德习练的差异所致，与孔子说的“性相近，习相远”是一个意思。“习”成为人与人之间存在性的差别的关键因素，“习”指人后天对道德的习练，对人的道德感情的培养，也包括道德认识的提高。以此言之，人的善是一种潜在的本性，并不是活生生的品性，要把这种潜在的善转化为现实的人的品性，这有赖于人“习”的功夫。人的道德品性是天与人在互动中形成的。就潜在的善本性而言，人人皆具，可谓“性全”，但在“习”的功夫上，各人情形不一样，所以导致性“不全”，存在着性的差别。

陆世仪认为在现实中之所以有圣人之善与常人之善的差别，与后天的“习”有关。儒家认为“中与和是善”，如能在性未发可致“中”，在已发可致“和”，这是潜在的善本性转化为现实的人的善本性之关键。然而能否达到“中和”的境界，取决于后天的“习”，换言之，未发能否致“中”，这取决于是否“尽性”，“尽性”则能使未发致“中”，这即“未发是性”。然而“尽性”必有强烈的道德情感的驱动，毫无疑问，这要靠后天“习”的培养。同样，已发能致“和”，摆正道德情感中的喜、怒、哀、乐之间的关系，使之彼此协调及和谐，同样也有赖于“习”。陆世仪虽然对此未发与“习”的关系作出了说明，但从他下面对未发与已发的论述中却透露了真实讯息，“喜怒哀乐未发是性，已发是情，中与和是善，未发无不中，已发无不和，是圣人之性善。未发未能无不中而未尝无中，已发未能无不和而未尝无和，是常人之性善。性善二字只如此看”^[57]。在此，陆世仪从《中庸》对未发与已发的解析中，认定了两种人性的差别，即圣人之性善与常人之性善的差别。圣人不仅在未发无不“中”，而且在已发也无不“和”，达到了“中和”即善的最高境界，即“圣人之性善”。另一种是常人即一般人，他们虽然在未发“未能无不中”，即没能达到全都“中”的境界，但“未尝无中”，也就是不是完全不“中”，而是在未发时还有致“中”的因素，在致“中”这点上与圣人存在着差别。同样，在致“和”上也与圣人存在着差距，虽然常人“已发”阶段不像圣人一样“无不和”，但“未尝不和”，换言之，“已发”还有“和”的因素，可谓常人之性善。由此可见，陆世仪通过《中庸》对“未发”与“已发”的解析，明确地告诉人们人性存在着差异。以此类推，出现愚和不肖人之性不善，这就不足为奇了。为什么有的人“未发”时不能致“中”，或者说不能完全致“中”呢？为什么有人“已发”时不能致“和”，或者说不能完全致“和”呢？陆世仪认为“尽性”是其决定性因素。他说：“只一尽性便能尽人性，尽物性，与天地参，故只一致中和，便能位天地，育万物。”^[58]“尽性”意味着排除包括人欲在内的种种干扰，达到“人身与天地处处相合”，“天与人总是一理”，这诚如《太极图说》所指出的“人能践形，就能尽性，能尽性即能达天”。^[59]这就是说只要人成为天地之理的体现者，成为天命之性的化身，就谓“尽性”，就能达到“中和”的境界，无怪乎孟子所说“可以为善，可以为不善”，是说“习”。人后天的“习相远”，决定着人性的不齐。综上所述，陆世仪的人性论虽坚守一元的人性善本论，但他在否定宋儒的“天命之性”和“气质之性”二元论人性结构说的同时，不但没有否定人性不善的存在，而且从理论上也回答了人性不善产生的原因。

另外，陆世仪也把“以居敬为力行”的修养论纳入到他的伦理思想中。他认为人伦道德重在践行，人生的道德修身功夫乃是关系践行最重要的环节，虽然他未展开来谈，但他提出“以居敬为力行”作为修养功夫，这表明他对道德修养功夫的重视。“居敬”是指在修养中排除一切人欲杂念，“力行”则是要求道德主体在修养中将道德内化于心和外化于行，从而达到人性和人格的完整统一。

【注释】

[1]中国第一历史档案馆.康熙起居注［M］.北京：中华书局，1984：1089.

[2]中国第一历史档案馆.康熙起居注［M］.北京：中华书局，1984：2222.

[3]中国第一历史档案馆.康熙起居注［M］.北京：中华书局，1984：1194.

[4]陆陇其.三鱼堂文集：卷八［M］.台北：台湾商务印书馆，1986：125.

[5]陆世仪.思辨录辑要：卷三十一［M］//四库全书.

[6]陆世仪.思辨录辑要：卷三十一［M］//四库全书.

[7]陆世仪.思辨录辑要：卷一［M］//四库全书.

[8]陆世仪.思辨录辑要：卷一［M］//四库全书.

[9]陆世仪.思辨录辑要：卷二［M］//四库全书.

[10]陆世仪.思辨录辑要：卷三十一［M］//四库全书.

[11]陆世仪.思辨录辑要：卷三十一［M］//四库全书.

[12]陆世仪.思辨录辑要：卷一［M］//四库全书.

[13]陆世仪.思辨录辑要：卷一［M］//四库全书.

[14]陆世仪.思辨录辑要：卷四［M］//四库全书.

[15]陆世仪.思辨录辑要：卷三［M］//四库全书.

[16]陆世仪.思辨录辑要：卷二十八［M］//四库全书.

[17]陆世仪.思辨录辑要：卷二十九［M］//四库全书.

[18]陆世仪.思辨录辑要：卷二十九［M］//四库全书.

[19]陆世仪.思辨录辑要：卷二十九［M］//四库全书.

[20]陆世仪.思辨录辑要：卷三十一［M］//四库全书.

[21]陆世仪.思辨录辑要：卷三十一［M］//四库全书.

[22]陆世仪.思辨录辑要：卷三十一［M］//四库全书.

[23]陆世仪.思辨录辑要：卷二十九［M］//四库全书.

[24]陆世仪.思辨录辑要：卷二十九［M］//四库全书.(www.chuimin.cn)

[25]陆世仪.思辨录辑要：卷二十九［M］//四库全书.

[26]陆世仪.思辨录辑要：卷二十九［M］//四库全书.

[27]陆世仪.思辨录辑要：卷二十九［M］//四库全书.

[28]陆世仪.思辨录辑要：卷三十［M］//四库全书.

[29]陆世仪.思辨录辑要：卷三十［M］//四库全书.

[30]陆世仪.思辨录辑要：卷三十［M］//四库全书.

[31]陆世仪.思辨录辑要：卷三十［M］//四库全书.

[32]陆世仪.思辨录辑要：卷三十一［M］//四库全书.

[33]陆世仪.思辨录辑要：卷三十一［M］//四库全书.

[34]陆世仪.思辨录辑要：卷三十一［M］//四库全书.

[35]陆世仪.思辨录辑要：卷三十一［M］//四库全书.

[36]陆世仪.思辨录辑要：卷二十三［M］//四库全书.

[37]陆世仪.思辨录辑要：卷二十三［M］//四库全书.

[38]陆世仪.思辨录辑要：卷二十六［M］//四库全书.

[39]陆世仪.思辨录辑要：卷二十六［M］//四库全书.

[40]陆世仪.思辨录辑要：卷二十三［M］//四库全书.

[41]陆世仪.思辨录辑要：卷二十七［M］//四库全书.

[42]陆世仪.思辨录辑要：卷二十三［M］//四库全书.

[43]陆世仪.思辨录辑要：卷二十三［M］//四库全书.

[44]陆世仪.思辨录辑要：卷二十三［M］//四库全书.

[45]陆世仪.思辨录辑要：卷二十三［M］//四库全书.

[46]陆世仪.思辨录辑要：卷二十三［M］//四库全书.

[47]陆世仪.思辨录辑要：卷一［M］//四库全书.

[48]陆世仪.思辨录辑要：卷二十七［M］//四库全书.

[49]陆世仪.思辨录辑要：卷二十六［M］//四库全书.

[50]陆世仪.思辨录辑要：卷二十六［M］//四库全书.

[51]陆世仪.思辨录辑要：卷二十六［M］//四库全书.

[52]陆世仪.思辨录辑要：卷二十七［M］//四库全书.

[53]陆世仪.思辨录辑要：卷二十六［M］//四库全书.

[54]陆世仪.思辨录辑要：卷二十六［M］//四库全书.

[55]陆世仪.思辨录辑要：卷二十六［M］//四库全书.

[56]陆世仪.思辨录辑要：卷二十六［M］//四库全书.

[57]陆世仪.思辨录辑要：卷二十六［M］//四库全书.

[58]陆世仪.思辨录辑要：卷二十六［M］//四库全书.

[59]陆世仪.思辨录辑要：卷二十六［M］//四库全书.