清代儒家理学与圣人道德思想探讨

中国历史上几乎存在着一种思维定式，总是把儒者与圣人之“道”相提并论。此处所说的圣人之“道”并不是如道家等学派所称之“道”，而指的是儒家之道，质言之，是圣人之道。陆世仪等清初理学家期求复兴的正是这种儒家之道。朱子是理学即新儒学集大成者。为了推崇朱学，陆世仪进一步地以三卷的篇幅对儒者与圣人之道的关系进行了论述与疏证，从先秦到明末涉及几千年，勾勒了儒者与圣人之道关系演进的历史进程。以此把儒者与圣人之学捆绑研究，似乎为以往理学家中少见。

为了证明儒者是圣人之道的奉行者，陆世仪对先秦的学术及其学派作出了评判。先秦虽有诸子百家，但对圣人之道的拥戴和维护却唯有儒家，儒家学派创始人孔子便是圣人之道的接续者与弘扬者。孔子删削六经，对以往的思想文化作了全面总结，但他最重要的贡献，是传承和弘扬了虞舜传下的“十六字”心传道统，建立了道统学，并让道统学成为儒家学说体系构成的核心，或者说是所有儒者也包括后世学者自觉遵守和奉行的根本学旨。在陆世仪看来，道统之“道”即道也，亦即圣人之道也，“统”即以“道”统率天下，使“天下之道”“归于一也”。孔子虽然无君位，只是一个普通的学者和老师，但他对道统的传承和弘扬可与道统的创立者尧舜比肩，甚至“贤于尧舜，语事功也”。陆世仪认为：“……孔子始以匹夫为万世师而万世之道统归之，……垂教万世其功大也，故曰孔子贤于尧舜，语事功也。”由此可见，忠实于尧舜遗下的道统，在儒家学派的始祖孔子时便如此，孔子的门生以及整个先秦儒家学派都坚信孔子的教诲，敬重孔子，奉孔子“为万世之师”，称孔子有垂教万世之功。陆世仪认为当时“知孔子而善颂孔子者”主要是孔子的学生，“颜子、子贡、有若、子思、孟子等儒家学派人士，仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。颜子之善颂也，温良恭俭让，绥来动和；子贡之善颂也出类拔萃；有若之善颂也，祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土；子思之善颂也，仕止久速，集大成；孟子之善颂也，欲知圣人诵此数言而足矣”^[17]。上述内容称颂孔子时虽未提及道统，但实际上孔子的道统论最受弟子的重视，“言夏问曾子著述之功于道统如何？曰曾子之述《大学》功在万世矣，然以道统论则亦在见知之列。有孔子在，曾子不必称也，若子思则稍远矣，孟子则又远矣，故论道统者孔子而后必称孟子”^[18]。陆世仪认为孔子学生曾子所著《大学》对道统论的阐述“功在万世”，其“道统论则亦在见知之列”。因为有孔子在，所以“曾子不必称也”。虽然如此，但陆世仪认定道统论是孔门儒家学派所奉行和弘扬之道，特别是孟子的贡献尤为显著，“故论道统者孔子而后必称孟子”。因此，判定儒者，其中一个最重要的标尺，即凡是儒者必是道统的奉行者和传承者，或者说是“道”的笃行者。诚如上述，此“道”不是别的“道”，道统是圣人尧舜传下来的，故此“道”乃是圣人之道。人们效法先王尧舜圣人，唯有悟道，从“道”中学习和体会到圣贤精神。“圣人浑然一道而已，故知得一分道者，知得圣人一分，知得三分四分道者，知得圣人三分四分。如欲知得圣人十分，非知得十分道者不能也。”^[19]在陆世仪看来，除了“道”是判定是否为儒者重要的标尺之外，是否效法圣人，即是否效法先王尧舜圣人也是重要的标尺。离此二者，不谓儒者。由此不难看出，先秦时期之所以出现效法先王圣人的热潮，显然是与儒者推行“道”分不开的。

与儒者对比，陆世仪认为先秦时期的道、法学派与学者的区别则在对“道”的认识上。对此，他把道、法学派作为与儒学相对立的“异学类”，在《思辨录辑要》中详加剖析。

首先，他认为人们都知道老庄学派号称道家，但实际上是反对和诋毁圣人之道的非道派。为什么老庄会走上非儒非道的道路呢？陆世仪自认为从老庄的学问根蒂上找到了原因：“昨偶看老庄，识破他学问根蒂，人多以为老子性阴，庄子性傲，故其学如此，又不知大道，故流为偏僻。非也，两人皆绝世聪明，且与孔孟同时，文、武流风未远，岂有不知大道之理，只是他脚跟不定，志气不坚，为世界所转移便要使乖。”^[20]这就是说，老庄见风使舵，随俗浮沉，对尧舜圣人传下的道统不忠诚，即是对圣人的背叛。陆世仪紧接着又指出：“老子是周衰时人，正道已行不得，孔子所谓道大莫容也，他便收敛韬藏，以退为进，所谓知其雄守其雌，知其白守其黑，将欲取之，必姑与之也。其谦冲俭啬处，全是一团机心，故曰无为而无不为，又曰以无事取天下，所以其流为申韩。”在陆世仪看来，老子明知“正道已行不得”，周王朝已衰，他不仅不振衰起弊，扶植正道，推行圣人之道，却“全是一团机心”，投机取巧，“无为而无不为”，企图以“无”专取天下，走上了与申韩法家合流之路。“老子是藏形匿影的申韩，申韩是出头露面的老子。若庄子，则其时全不可为矣。若要为便做申韩，他又不屑，做儒又行不得，而又不甘自处于诸儒之下，故其言惝恍自恣，谓诸儒为贱儒，而曰圣人不死，大盗不止，要绝类离群，更出圣人诸儒之上，不曰天下不可为，而曰我不屑为。”^[21]陆世仪这些对老庄的描述，似乎是画家画像，给老庄描绘出了“投机取巧”的形象和心态。在陆世仪看来，老庄之学体用俱不是，既不能治身心，又不能治天下国家，害世伤民。基于此，所以陆氏进一步对老庄之学评判道：“老庄之学体用俱非，不可以治身心，并不可以治天下国家。盖老子虽名清净，其实阴毒，庄子则全无拘束，纯是放旷，所谓不可以治身心者也。若以治天下国家，则老子之学非流为申韩惨刻，则必流为王莽曹操狐媚以取天下，庄子之学则魏晋之风流而已。”^[22]陆世仪以上评判是否公正，我们尚不置论，但对老庄之学所作批判确有一定的事实，老庄确是儒家的反对者，是非道统论者，不仅批判捍卫道统的儒者为“贱儒”，而且把儒者所崇拜的中华始祖圣人尧舜也污名化，提出“圣人不死，大盗不止”，把圣人与“大盗”相提并论。以此言之，陆世仪把老庄之学列为“异学”，并不是毫无根据的。陆氏认定老庄是“异学类”的主要依据是，庄子背离了道统、圣人之道。用陆世仪的话说，老庄“全是一团机心”，“要之俱是使乖，俱是为世界所转，另寻一头路透出”。也就是说，名为道家的老庄所奉行的是投机取巧；或是与世浮沉，“无为而治”；或是放荡不羁，无拘无束地逍遥。而把拯世救民安国的圣人之道，置之脑后。由此我们不难看出：陆世仪批判老庄之学，其意是在捍卫儒者所坚守的圣人之道，是在彰显儒学的正统地位，也从反面衬托出儒者的高大，从而为清代复兴朱子之学，把朱子之学置于清代思想文化的支配地位，提供了历史根据，也为摒弃背离经世致用而与禅学合流进而陷入空谈误国的王学末流作出了合理性的论证。

其次，为了给清代复兴朱学和彰显理学的统治者提供更多的历史凭借和依据，陆世仪继批评先秦时期的学术之后对汉、唐、宋各代的学术也作出了评判。虽然各个朝代学术表现形态不尽相同，但陆氏衡量学术的标尺始终如一，这就是是否遵循道统，或者是否力行圣人之道。对汉代学术的评判也是如此。汉代与先秦时代不同，自汉武帝采取董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”，确立“以儒治国”以后，儒学成了政治上的权威，成了汉代治国的意识形态，被奉为不可拟议的经典。陆世仪认为汉代虽然传经之儒甚多，孔孟的著作得到普遍认同，并且还被奉为经典，但他认为以道统，或者以圣人之道的标准予以衡量，汉代的儒者多是传经之儒，即守其章句，并未诠释其儒家之道，也并未揭示儒学所蕴含的圣人之道的人伦之理。因此，这些儒者只可谓经师，不可称人师。当有人问陆世仪“孔孟而后传经之儒如公谷、二戴、伏生高堂之属甚多，何以儒者不称而称董子（董仲舒——按）为知道？”陆氏回答说：“传经之儒但守章句而不知意义，可谓经师也。经师易得，人师难求，如董仲舒者‘天人三策’，煌煌大篇，卓见义利公私之辨，王道儒术之原，所谓人师也，安得不首称为知道乎？”^[23]陆世仪的回答很明确，董仲舒之所以值得尊重，乃在他知儒家经典的“意义”，即知“道”，质言之，“卓见义利公私之辨”，特别是论述了“王道儒术之原”，以此言之，董仲舒不仅是经师，而且也是人师。诚如上述，陆世仪认定的儒者是道统、圣人之道的诠释者与奉行者，是经师与人师的合一者，即“心”与“学”的合一者。正是基于如此认识，他认为汉儒虽有儒者之名，但并非是“心”与“学”的合一者。陆世仪说道：“汉儒多注疏之学，其弊在不根于心，心与学离而为二。故解书多以私意穿凿，谬误百出。”西汉如此，东汉亦如此：“东汉儒者最多，但不见本根，止见枝节。”陆世仪虽认为东汉儒者不见儒学本根而只见枝节，但他们推尊孔子，这与晋代人尚老庄有着本质的不同，“然较之晋代人士一华一实，相去不啻天渊矣。盖汉儒犹知孔子，晋人则惟尚老庄也。于此见孔门枝节，犹胜老庄”。陆世仪把孔明也纳入了儒者之列：“孔明亦是东汉儒者，然却造就出如许大人物，亦是他天资高，淡泊明志，宁静致远之言，已颇见本根，非诸儒比也……若天资则渐近颜子。”^[24]严格地说，孔明既未对儒家经典作诠释，也未对儒家奉行的道统进行阐发，孔明表现的更多是政治家和军事家身份，并非儒学之学人。陆氏之所以把孔明称为儒者，乃在于孔明的“淡泊明志，宁静致远”，为恢复汉室而鞠躬尽瘁，“已颇见本根”，体现了儒学的道统思想，体现了圣人之道。

对魏晋隋唐的学术，陆世仪也作出了评判。魏晋时期玄学风行，举世崇尚老庄，清谈放纵，废弃名检，虽然如此，但儒学末流在老庄学笼罩学术界时，陶渊明竟没有改变学术初衷，“竟是儒者……屡称孔子为先师，又自云闻道皆儒者之言”。其诗和学“上叙孔子，下述六经，皆言愿学圣人之意”^[25]。由此可以看出，无论为学为诗，或者为政为军，不管从事何种职业，只要遵循儒学的圣人之道，陆世仪都把其作儒者看待，评孔明为儒者如此，评两晋诗人陶渊明同样如此。其实对隋唐时期学术所持的也是这个标准。唐代虽流行章句之学，对儒家经典多有注疏，但由于未揭示其义理，“心与学离而为二”，私意穿凿，湮没了儒学的义理，这些对儒学的注释者，只可谓经师，不可称为儒道的推动者和弘扬者，即真正的儒者。由此，陆世仪得出结论：“唐初无一儒者，……仅有一王通在先，而杯水无救舆薪，此唐初所以无儒也。”^[26]陆世仪对唐代中叶的儒者韩愈极为推崇：“韩文公只《原道》一篇，便为唐儒者所不及。盖其说道德仁义四字，以前儒者俱未能见到此也。虽博爱二字未免说着皮肤，然亦近之。”^[27]陆世仪推崇韩愈，乃在于《原道》明确而清晰地揭示出了圣人之道“道德仁义”四字。韩愈确实把儒家奉行的圣人之道概括为“道德仁义”，这在汉唐传注儒学家中极少见。陆世仪对汉唐传注儒学家的评价，其实与宋代理学家普遍所持的观点一致，即要振兴儒学必须抛弃汉唐传注儒学，回到对先秦原典儒学的重新阐发上，从而实现儒学人伦道德学说回归。儒学既能治国，又能治心，儒学既是政治学，又是人学即做人的学问，使儒学治国与治心双重起效，一句话，儒学必须革新，即创造出新儒学。陆世仪对汉唐传注儒学家的评价，基本上是基于复兴朱子之学，并摒弃与宋代理学存在岐见的王学。这就是陆世仪以巨大篇幅考察汉唐儒学的出发点和目的。

宋明理学也是陆世仪的考察重点，他用整整一卷的篇幅阐发了宋代理学，并为复兴朱学而对宋代理学的义理作出了详尽的阐发。(www.chuimin.cn)

首先，陆世仪一反明代王学排除程朱理学的传统，而对宋代理学重新作出了评价。他作出了总结性的论述：“宋有周子孔颜之继起，程朱诸子之开先，孟子之流亚也。自秦汉以后，士之聪明才智者皆入于黄老禅宗矣。周子起契性命之微于大《易》，接孔颜之学于一诚，以太极人极发明天人之蕴，使天下后世晓然知千五百年以上孔颜之为道，如此非周子之功而谁之功乎，故愚谓秦汉而后儒者虽多，然至周子则直是另一开辟论其道，直继孔颜，论其功比于孟子即谓之亚圣可也。”^[28]陆世仪以上论述虽围绕理学开山祖师周敦颐对理学创始之功而展开，但实际上却对宋代理学的精要作出了概括：其一，指出宋代理学是对孔孟儒学的接续与传承，是儒学发展的一种变革，不仅抛弃了汉唐传注儒学重章句之学而轻慢儒学义理阐发的传统，也抵制了魏晋时期老庄禅宗之学的影响，是儒学发展新的理论形态，理学家周敦颐有创始之功。其二，周子“起契性命之微于大《易》，接孔颜之学于一诚”，周子对原典儒学新的阐发，凸显以“诚”为核心的人伦道德内涵，改变了汉唐“心与学离而为二”的弊病而使这二者实现了结合。宋代理学是政治学和人学的结合体，尤其具有恢复儒学人伦本位的意义，“使天下后世晓然知千五百年以上孔颜之为道”，像元代理学家一样明于“吾儒之道三纲五常之道也”，“圣人之道惟仁与义也”。其三，“愚谓秦汉而后儒者虽多，然至周子则直是另一开辟论其道”，意即周敦颐为儒学的研究开辟了一个新天地，对儒学作了重新定位，凸显了儒学人伦道德的本意，实现了儒学人伦道德学说的回归。周氏是名副其实的“心与学”相结合的儒者，其功堪与孟子比肩，“谓之亚圣可也”。陆世仪以上论述，与其说是褒奖理学，毋宁说是鞭笞王学，划清宋代理学与王学的界限，一言以蔽之，为清代复兴朱子之学扫清理论上的障碍，说明了复兴朱子之学的必要性和重要性，这也是陆世仪跨过元、明两代而直接阐发宋代理学的根本原因。

陆世仪对宋代理学本义的阐发极为详尽，除了对理学开山鼻祖周敦颐的理学思想作了系统的阐发之外，对程颐、程颢，特别是对朱熹的理学思想也作了系统而全面的论述。值得注意的是，陆世仪自始至终都把理学伦理思想置于最重要的地位。他把周敦颐的《通书》视为一部伦理学著作，并进行详尽的剖析。“周子之学浑是一诚字，故《通书》首章即曰诚者圣人之本，二章曰圣诚而已矣”，此书四章都围绕一个“诚”字展开，最后得出的结论是“圣人都是一诚字，诚者天之道也”^[29]。众所周知，“诚”是理学和伦理学的重要范畴，在《通书》中，“诚”凡二十见，其中心思想是阐明“诚”，具有深刻的道德内涵。用周敦颐的话说，“诚，五常之本，百行之源也”。诚是仁、义、礼、智、信道德的根本，有全德之称。另外，“诚者，圣人之本”。圣人之所以成为圣人，就在于圣人是理想人格的化身，达到了最高的道德境界。不仅如此，“诚”是“纯粹至善也”，道德之善、人性之善均源于“诚”，陆世仪极力把周敦颐的《通书》称之为“诚”学是有一定根据的。这说明他对周敦颐的理学伦理思想特别关注，他认为“二程之学本于周子”，即二程理学最大的贡献即是继承和发展了周子之学。如程明道的《定性书》即以周子的仁义中正为主旨，也就是说《定性书》也是伦理学著作，其中蕴含了周子的仁义即圣人之道的意蕴。程伊川也是如此，“伊川则颜子所好何学论，惟人得其秀而最灵，皆周子太极图之言也”^[30]。周敦颐的《太极图说》既是哲学著作，又是伦理学著作，其哲学与伦理相融一体，在宇宙万物中明确地给了人一个定位，即人是宇宙之精华，万物之灵，人在世界中具有特殊地位。《太极图说》曰“形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出焉”。这就是说，人不仅是生命体的存在，“神发知矣”，人还具有思想和精神，特别是“五性感动而善恶分”，人具有善和恶的道德观念。周氏论述宇宙生成最后仍是落在人伦道德之上。陆世仪把程伊川之理学也归之于《太极图说》，同样也说明了二程的理学人伦道德是其精要，传承的理学即是理学人伦道德之学，这无异是为清代理学发展指明了方向，即必须以程朱理学为指引。陆世仪对朱熹在理学上的贡献作出了高度的评价：“朱子生平注释四书、五经，……而又自著文集百卷。”^[31]陆世仪认为朱熹是宋代理学的集大成者，清代治国当以复兴朱子之学为要。为了彰显朱学，陆世仪在《思辨录辑要》中以一卷的篇幅对明代理学进行了评判，涉及的理学家达数十人，俨然是一部明代理学史。开卷即明言：“洪武初多明理之儒皆宋元之遗也，宋景濂、刘文成、陶姑孰皆分儒之一脉者也。然而文成为优矣，景濂多可少否，有体而无用，学问亦杂，姑孰则长者而已。文成有体有用，天姿明彻，卓然不惑于二氏，《天说》二篇直窥见理气源头，几乎入宋人之室，然而文成未尝讲学也，未尝自谓儒者也，天姿而已矣，使文成得师友之传，加以学问之功其颜孟之流欤。”^[32]陆世仪论述明初理学“皆宋元之遗也”，这确是事实。宋濂和刘基（文成）是朱元璋得力的开国之臣，朱元璋在宋代理学中独尊朱子之学，这得到宋、刘的大力相助，宋、刘本人的理学思想就来源于朱学。明初对宋代理学家如此，对元代理学家思想的传承也如此，如元代许衡、吴澄的道统论和道统学，在明初受到理学家普遍垂青。陆世仪指出明初理学与宋元理学之间的传承关系有其深刻的含义，其意是指清代也要像明代一样，在理学诸家中应只选择朱子之学。查阅陆世仪的代表作《思辨录辑要》，几乎处处可以看到他对明初理学的吸取和承续。如陆世仪把儒者分为“道德之师”和“举业之师”，这显然是来自宋濂的“儒家之学分为三”的影响。宋濂把儒学分为三，即记诵之儒、词章之儒、道德之儒。陆世仪提出儒者之中的“道德之师”，实际上是宋濂“道德之儒”的翻版。同样，陆世仪的“举业之师”与宋濂所分的“词章之学”“记诵之学”如出一辙。陆世仪的本体论“重于讲理，以立其主；兼言理气，以道其全”与刘基的《天说》二篇的思想颇一致，无怪乎陆世仪称刘基“《天说》二篇直窥见理气源头，几乎入宋人之室”，其学“有体有用”。由此我们可以看出，陆世仪彰显明初理学，意在说明清初传承和师承的只能是朱子之学，而不是王门的心学。

彰显明初理学，反过来说也就是批判王门心学。事实正是这样，在彰显宋濂、刘基理学的同时，他把矛头直指心学大师王阳明。首先，陆世仪批驳了王阳明对朱子“格物论”的诋毁。“阳明自言少与友人为朱子格物之学，指庭前竹树同格，深思至病卒不能格，因叹圣人决不可学。予曰此禅家参竹篦子法，非朱子格物之说也，阳明自错乃以尤朱子何耶！”^[33]按照王阳明的回忆，为体验朱子的“格物致知”，年少时与其朋友特意在“庭前格竹”，尽情费思，以致得了一场大病，并未“致知”，由此感叹圣人之学不可学。这就是后来王门弟子反对程朱理学而经常提到的王阳明“庭前格竹”的故事。对此，陆世仪却反驳说，王阳明“庭前格竹”虽打“格物”的旗帜，但与朱子的“格物致知”是两回事，王阳明的“庭前格竹”乃是“禅家参竹篦子法，非朱子格物之说也”。陆世仪对王阳明的批评确有事实根据，朱熹的“格物致知”是一个认识论的范畴。“格，至也”，即接触也；“物，犹事也”，“格物”即接触主体之外的事物；“致，推极也；知，犹识也”。“格物”是探求和研究事物之理，这是认识主体对客体对象的作用；“致知”则是把吾之知识推到极处，也可说是将主体对客体的反应达到尽善尽美的地步。“格物”与“致知”是一个整体，两者密不可分：离开了“格物”，无以“致知”；离开“致知”，“格物”就变得毫无意义。王阳明“庭前格竹”与朱子的“格物致知”毫无共同之处，故陆世仪指出“庭前格竹”是“禅家参竹篦子法”，正切中要害。

另外，陆世仪对奉为王门宗旨的阳明“四句教”也作出批评。他说：“阳明致良知三字尚不妨，独无善无恶谓之性，有善有恶谓之意，知善知恶是致知，为善去恶是格物，四语宗旨未妥，不但无善无恶句未妥，即为善去恶句此是修身，如何谓之格物？”^[34]陆世仪认为王阳明“致良知三字尚不妨”，“尚不妨”是指致良知出自孟子之语，孟子确有良知良能之说，不应怀疑。但他认为唯独把“四句教”奉为王门宗旨极不妥，特别指出“无善无恶句未妥”，孔孟儒家一贯认为人性善，无善无恶是释家的主张，这显然与儒家性善论相悖。接着，陆氏还指出“为善去恶”是修身的范畴，怎能说“为善去恶是格物”，这是把修身与格物致知的认识论混为一谈了。本来关于王阳明“四句教”在王门内部就存在着歧见，或者说存在两种对立的意见。王门中改革派刘宗周、黄宗羲等认为“四句教”不出于大师王阳明，而是王阳明的得意弟子王畿的伪造，是他加诸老师王阳明身上的，在王门曾有“天泉证道”的争论。陆世仪确认“四句教”不但出于王阳明，而且还指出这是王门学术宗旨，陆世仪由此把批判矛头直指王学奠基人王阳明，批判了“四句教”之间的思想矛盾和混乱。不仅如此，他还指出：“为心宗之学者，必侮圣蔑贤。为禅宗之学者必呵佛骂祖……所谓小人而无忌惮也。”^[35]王阳明本是心宗之学的祖师爷，自不待言，故王阳明被指为呵佛骂祖的开创者。陆世仪对阳明心学的批判是否公正和准确，姑且不予置论，但他是为了复兴和推行朱子学清除思想上的障碍，而对阳明心学进行批判和清算确是势在必行的。

检视中国历史，似陆世仪如此对几千年的儒者进行考查与评判，无异于是对儒学作拨乱反正、正本清源的研究，除了宋儒建构理学有此研究之外，元、明儒者则极少见。陆世仪对明代理学的评判，虽然在学术意义上存在着一些偏颇，如把王学与王学末流混为一谈，但反对王学的同时却又坚持了中华几千年传承的道统。陆世仪认为虽然清朝颠覆了汉族的统治，但中国文化传统必须坚持与传承，以此言之，陆世仪的理学思想表现出了真正的儒者固有的一种爱国情怀。

但是，必须指出的是，陆世仪对朱子理学的传承与肯定所持的是保守主义态度，也就是说，只是对朱子之学的简单复制，在理论上并无创新。其不仅不能与宋儒的儒学革新精神相比较，甚至与明清之际三大启蒙思想家也无法相提并论，然而历史的现实却恰恰向理学家发出了召唤，要求理学的发展与时俱进。众所周知，随着清代社会资本主义萌芽的孕育与发展，社会期待着能有与此经济结构变动与发展相适应的新思想出现。西学的传入，引发了中西文化的碰撞与冲突，这要求有新的思想去应对，故明清之际启蒙思想家迫切希望中国文化走出中世纪，从而加速理学向近代社会的转型。然而陆世仪所扮演的却是一个保守主义者的角色。他所要求的是复兴和践行朱子之学，强化朱子之学的统治；所推行的圣人之道，乃是对三纲五常统治的强化。三纲五常强化带来的严重后果，是窒息了时代新思想的发展，在一定程度上扼杀了明清之际理学向近代社会转型的势头，为中国传统文化走出中世纪设置了障碍。历史已证明，若把思想的是非对错交给权力去评判，时代要求就会旁落，人民的期待也会旁落。不管当时的庙堂理学，或是民间理学所走的是否是同一路径，但清代理学之所以选择朱学治国，归根到底乃是清代统治集团的政治需要，陆世仪的理学从一定意义上说正是反映了这种政治需要。