媒介的关键特征及海德格尔的论述

有一种东西是鱼完全不了解的，这种东西就是水。之所以如此，是因为不存在一种反-环境使得鱼能够对它们居于其中的水进行感知。

（McLuhan，1997：175）

海德格尔对事物进行了各种各样的分析。就被我们称为媒介的事物而言，海德格尔的分析具有以下重要意义：

第一，关于透明度的问题。我们深陷于一个充满媒介的世界中，所以如同马歇尔·麦克卢汉所说的鱼对水一无所知一样，我们也时常难以觉察到媒介事实上是何种“事物”。因此，在理解媒介时接受海德格尔思想的启发，就有了重要意义。这是因为，中介化过程是如此地平稳，以至于我们平时并不能察觉到它的某些真实特征，而海德格尔的思想恰恰能够促使我们注意这些特征。麦克卢汉的名言“媒介即讯息”（McLuhan，1995：5）要强调的也正是媒介平稳之运行与其真实特征之间的并存——当然，这句名言作为一个吸引眼球的标语已经被它所批判的媒介系统收编了。在理解媒介的时候，如果我们能够接受海德格尔的启发，就可以策略性地切入那总是已经上手的东西中，让仍然不可见的东西变成明确的、在手的东西。所以说，海德格尔对在手性和上手性的区分，对于那些尝试进行批判性的媒介研究的人来说仍然是极富洞见的。我们平时总是把媒介当成透明的、不可见的东西进行消费，如果我们想继续进行媒介研究的话，就要首先让媒介变成显著的、突兀的或是无可回避的东西。在这个意义上可以说，尽管海德格尔对媒介进行的批判性解读带有一种暴力的、违背常规的因素，但这种因素却是必要的、不可缺少的——我们必须把用具打坏，让它短路，以便让用具如其自身所是地突显出来——只有在这种情况下，我们才能对其用具性进行合理的存在论思考。

这种研究路径考验的是我们能够在多大程度上认真对待（就“认真对待”这个词的一般意义而言）海德格尔所说的寻视。^[7]在运用海德格尔思想分析问题时，我们不能仅仅盯着上手的东西看，不能仅仅把它当成一个抽象的对象，而应该按其自身的运行方式去分析，去操心——此在本身就是操心着融入这高度中介化的环境中的，因此，如果我们想要整理出一系列关于这种融入状态的复杂问题的话，也必须如此这般操心。尽管海德格尔事实上已明确指出他在《存在与时间》中对上手的用具性的分析是存在论层面的，但是，同样明确的是，他的分析也具有深刻的文化意涵，并且与我们这个充斥着各种中介技术的社会高度相关。

第二，在诸事物/媒介之间。《存在与时间》的分析把所有东西都视为媒介，或者说，视为此在在与世界操劳打交道的过程中用以达到他/她的目的的手段。不过，海德格尔的战后作品（特别是《物》）试图说明的则是，被中介的表象何以向来就把事物当成对象来看待。这意味着，不莱梅讲座在开始部分首次提到的那种情境，也就是所谓的“出发点”，其实就是常规，而不是例外。海德格尔指出，传播媒介的问题就在于把事物对象化，在取消距离的同时又不可避免地错失了事物，让事物处在不可触及的状态。然而，这种问题并不只是出现在那些被认为发挥着传播作用的典型媒介上，而是出现在一切形式的对象化表象上，连科学知识也不例外。因此我们可以说，中介化是一种原初的、普遍的现象，它一开始就把事物变成了表象的对象，而媒介那种显而易见的效应，无非只是中介化的一种征兆罢了。换句话说，并不是说，用于传播的仪器和系统通过让事物靠得更近而消除了任何可能的距离，而是说，仅当事物已经被对象化并被带得切近时，距离才显得好像是被广播、电视或互联网之类的东西的介入消除了。

因此，我们可以说，任何事物都在诸媒介之间存在，并在其中找到栖身之所。这意味着，情况并不仅仅是我们要与那些总是已经被对象所中介的事物打交道；那个客观存在的、处在中间的位置本来就是理解这个世界并与其打交道的基础和起点。换句话说，中介化是第一位的，是首要条件，我们已经在借助这个条件跟对象打交道了。任何东西如果尚处在这个在先的对象化过程的时空之外，人们就只能用否定的方式解释或弄清它（Benso，2000：82）。也许，也正是出于这个原因，海德格尔才要花费大量笔墨来告诉我们物不是什么。我们在第1章中已经提及，词源学能提供跟这个问题有关的线索。我们在理解或使用“直接性”（immediacy）这个词的时候，常把它看成与中介化相对立的东西，是后者的反义词。不过，immediacy事实上是通过在media上加上否定性前缀“im-”产生的，这意味着immediacy是借助否定性（via negativa）而从mediation中衍生出来的概念，而mediation才是第一位的，才是具有肯定意义的词语。因此，事物的直接呈现是某种只能以否定的方式表达出来的东西；在这种呈现之前，我们必须预先跟被中介的表象的对象照面。人们也许会想到，这实际上与鲍德里亚[Baudrillard，1983（1981）：2]的标志性表述“拟像在先”所描述的情况相似。表象，也就是鲍德里亚所说的“地图”并不取自国土，先后顺序恰恰是相反的：领土取自地图。

第三，不存在“黄金时代”。从上述内容可以看出，不存在某个更为优越的“黄金时代”，不存在某个能让物作为物直接在场的时代。对海德格尔来讲，那种把物当成物来思考并使其停留在对象化的影响之外的尝试，并不是也不应该被解读成某种主张回归自然的保守观点；它也不是新纪元神秘主义（New Age mysticism）——这种神秘主义尊崇的是某个早已过去的时代，这个时代尚没有被现代科学、电信技术及基于电信技术的媒介所具有的对象化效应所污染。尽管海德格尔常常提及“黑森林”（Schwarzwald）农民所拥有的那种看上去简单而直接的体验，但是他并不支持或赞许那种天真的浪漫主义。对此，他强调说：

假如事物曾经在其物性中显示作为物的自身，那么物之物性也就成了显而易见的东西，并且能够向思主张自己的权利。然而，事实上，作为物的物仍然是被禁止的东西，是无，并且在这个意义上被消灭了。这种现象是不可根除的，以前是这样，以后也是这样，以至于物不仅不再被当成物，而且也从未能够在思之前呈现为物。（TT：170-171）

物之遥远，物之难以被当作物来思考，并不是什么晚近的灾难，也不存在一个与晚近时代相对应的较早时代——事物在其时会被当成物来思考。恰恰相反，事物从未被当成物来思考过。事物的这种深层次的消隐，也就是海德格尔所说的“对存在的遗忘”，是某种向来如此的现象，而且哲学思考本身就具有这种特点。因此，至少对海德格尔来讲，不存在一个我们可以回归、尊崇或光复的“黄金时代”。我们固然可以想象，在某个伊甸园般的地方，我们可以体验到作为物的物，体验到以无遮蔽的方式赤裸地呈现在我们面前的物；就算我们摆脱了与发挥中介作用的对象化有关的各种装置、仪器和累赘，我们也并不能回到纯朴的伊甸园中。

第四，让状况发生改变。鉴于我们无法回到那个（本不存在的）伊甸园中，我们就不是（也不该认为自己可以是）那个掌控变化的人。对象化的问题（或者用更好的方式来说），作为物的物（the thing as thing）的退隐，并不会简单地因注意力的转移而改变，也不能通过改变人们的心灵而改变。海德格尔写道：

区区态度上的改变是无力的，不足以使得作为物的物出现。正如现今没有哪个在去远性中作为对象出现的东西能够简单地变成物一样；作为物的物也不会简单地因我们拒绝对象而出现。就算我们把先前的对象——这些对象也许曾经要变成物，甚至有可能确实作为物在场过——收集起来，作为物的物也仍然不会出现。（TT：182）(www.chuimin.cn)

换句话说，物不在我们的掌控中。我们无法利用暴力、态度上的明智转变或意志的力量来让情况发生改变，无距离的对象并不会因为我们做了什么而变成严格意义上的物。正如海德格尔描述的那样，我们“是无力的，不足以使得物出现”。

在下一章中，我们将探讨《存在与时间》的分析框架何以能够进一步发展，从而被用于分析物在高度工业化的社会中的境况。我们现在要与各种形式的媒介照面，而这种分析框架能够与我们对这些媒介的思考直接或间接发生关联。在进行这种思考时，我们对于人们“是无力的，不足以使得物出现”这一点的认识会愈加深刻，因为海德格尔在其晚期著作中详细分析了日趋复杂的技术系统何以加深了物被对象化的程度。重要的是，这一点并不等同于某种要求人们屈服的宿命论，更不意味着虚无主义（人们常常批评海德格尔的作品是虚无主义的）。相反，海德格尔对无力性的认识来自一个事实：物的对象化并不是晚近才有的现象，也不是可有可无的现象，而是一个已经完成以及正在被完成的行动——它总是已经出现了。

因此，我们无力让事情发生改变，这不是我们可以决定去做或不去做的事情。这种无法改变性是命中注定的，并且已经成了所有事物的命运。正如海德格尔所说，它是“存在之天命”（EOP：9）。那么，接下来的问题是什么呢？——海德格尔在《转向》中写道：“‘我们要做些什么？’似乎永远是最直接的问题，并且是唯一紧迫的问题。”（TUR：40）对于这个问题，海德格尔早先保持着沉默（至少，他在构思《物》的时候并没有多说什么）。因此，海德格尔对这个问题的回应就出现在了续篇中，也就是不莱梅讲座的后三个部分以及他以此为基础完成的若干篇文章中。来自德国诗人弗里德里希·荷尔德林的短句“危险之所在/就是孕育救赎力量的地方”（TT：40）可以作为不莱梅讲座的副歌简洁地回应我们要做什么这个问题。对海德格尔来说，这个问题关乎技术的本质，因此，他在《技术的追问》这篇极富影响力的文章中论及了这个问题并进行了深入探讨。我们下面就转向这篇文章。

[1] 原文为The Thing about Equipment。作者在此用了双关语：一是表示他们要谈一些关于用具的东西（things），二是表示用具本身就是物。译者将其直接译为“用具与物”。

[2] 此处的concernful dealings译为“操劳打交道”。在海德格尔的文本中，concern（ful）带有“操劳、操心”的意思，而不能仅从“关心、关切”的意义上理解。请参见：海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王庆节，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2006：80，503。

[3] Bewandtnis（involvement）在《存在与时间》的中译本中被译为“因缘”，但译者在本书中仅将其译为“卷入关联”或“卷入”。请参见：海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王庆节，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2006：98。

[4] 另一个例子亦来自《弗尔蒂旅馆》。这个剧集澄清了在手性与上手性之间的差异。在每一季的剧集中，为节目冠名的酒店的名字都会被列在开场的标示牌中，只不过，名字中字母的顺序每周都不一样。这些不同的拼写方式带来了一种滑稽甚至是荒谬的意味。

[5] 海德格尔详细分析了res与ens的区别。请参见：海德格尔.演讲与论文集[C].孙周兴，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2005：182-184。

[6] 让-保罗·萨特在其经典存在主义著作《存在与虚无》（Being and Nothingness）中以带有明显文学色彩的方式分析了物的现象学概念。可见，萨特也是在尝试直面物所具有的那种让人难以理解的物性。在《恶心》（Nausea）中，主人公罗根丁（Roquentin）在巴黎的一个公园里，面对一棵栗树坐下来。他突然被这棵栗树那无法忽视的树性攫住了。罗根丁在这种情境下表达的那些体验显然都以某种方式出现在萨特自己或海德格尔的作品里。
这个树根有它自己的颜色、形状以及定型了的姿态，它……尚不能被解释。它的每个属性都多少脱离于它，流到它的外面，成了半凝固的，而且本身几乎也成了一个东西；每个属性相对于根部来说都是多余的，而且在我看来整个树桩都有点儿偏离了自己，在自己之外，否定自己，在一种异样的多余中迷失了自己。我用鞋跟去刮这个黑色的爪子：我本想刮去一点儿树皮的。也不知是为什么，也许是为了反抗吧，我想让刮痕那荒谬的粉色留在褐色的树皮上，我想挑逗世界的荒谬性。但是当我把脚移开后，我看到树皮还是黑色的……它像一种颜色，不过……也像一个伤痕，或是一种分泌物，一只爪子——或是什么其他东西，比如，一种气味。这种气味融进了潮湿泥土的气味中，融进了木头温暖潮湿的气味中，融进了像漆一样覆盖了这棵健壮的树的黑色气味中，融进了果肉纤维的甜味中。我并没有用简单的方式看待那个黑色：视觉是一种抽象的发明，是一种被清洗过的简单化理念，是人的理念。那个黑色，那个软弱的、无定形的存在，远远超越了视觉、嗅觉和味觉。但是这种丰富性却变成了混乱，并且最终因为冗余而不再是任何东西了。[Sartre，1983（1938）：186-187]

[7] 海德格尔所说的“寻视”（circumspection）包含一种为着某种目的而环顾四周的意思。《存在与时间》英译者对这个词给出了详细的解释，请参见：Heidegger.Being and time[M].New York：Harper and Row，1962：98-99。