海德格尔论媒介：揭示媒介在日常生活中的作用与洞察

总体来看，本书涉及语言、真理、远程呈现（telepresence）和技术决定论这四个主题。这些主题构成了四个相互关联的关键维度，使得海德格尔那些让人感到抽象、晦涩难懂的著作展现出了价值。媒介作为一种结构性要素在我们的日常生活中发挥作用，而海德格尔著作的价值就在于对这种作用提供极有现实意义且激进的洞察。

罗蒂（Rorty）预测说，“接下来的几个世纪中”哲学家将受益于海德格尔对从古希腊延至尼采的这段哲学史所作的“具有原创性和影响力的叙述”。对此，我深表怀疑……有些人热衷于贫瘠的、纯粹是修辞层面的多样性所带来的神秘主义，这种人仍会痴迷于海德格尔。海德格尔的那种“在注释的基础上产生的形而上学（glossogonous metaphysics）”^[6]充分说明了这一问题……更加冷静和理性的人将继续把整个海德格尔现象视为人类心灵的古怪迷失。（Edwards，2004：47）

鉴于我们宣称海德格尔对技术的分析具有重要性，一个问题立即出现了：为什么他的思想没有在媒介与传播研究领域得到普遍接受？除了与纳粹的关联外，还有一个原因可以在海德格尔独特的表述方式中找到：他的表述方式使得“绝大多数遵循英美传统的哲学家”将其贬为“一个蒙昧主义的糊涂虫”（Searle，2000：71）。这种负面反应，再加上上文提到的保罗·爱德华兹的谴责，彻底使他成了一个以难以理解而著称的人。因为，无可否认，他无数次地摆弄那些被他安上了新意义的旧词，那些依赖介词的德文词组，以及那些伪神秘主义的概念[如救赎的力量（Sawing Power）、四重性（Four-Fold）]。这些词藻也许说明了为什么读者不是在阅读他的任何一本著作之前就已经开始质疑他，就是在读了他的著作之后产生了更大的挫折感。不过我们相信，海德格尔的思想远不止于此。

首先，在最现实的层面上，爱德华兹等人对海德格尔的回应无法解决以下固有问题：在尝试进行真正有原创性的哲学思索时，如果运用人们都能理解的表达方式，就会出现问题。尽管可理解性被认为是成功沟通的必要条件（sine qua non），但它未必是我们以往认为它所是的东西。因此，“海德格尔在其《哲学论稿——从本有而来》[Beiträge zur Philosophie（Vom Ereignis）]中宣称，‘哲学若把自己弄得明白易懂了，就是在自杀’。他对可理解性的界定着眼于对作为被表象的对象的存在者进行思考和言说的现代形而上学的方式。进一步讲，可理解性包含一种为思想匮乏时代的任何非本真者准备的、均质化的可通达性”（Gregory，2007：57）。对本书所要达到的关键目标来说，至关重要的就是“言说作为被表象的对象的存在者”这个短语。它直接触及了海德格尔著作中两个方面的相互关联：一方面是事物，另一方面则是将这些事物转化为对象的惯常方式。这些方式多种多样，但并未被人们言明。这一对象化过程的意识形态含义仅在少数领域中得到了人们的承认——性别政治就是这些领域之一。更常见的情况是，我们无法识别广泛存在的各种对象化运作过程，而正是在这一过程中，媒介发挥了至关重要的作用。

海德格尔的著作以一种激进的方式让我们在惊讶中面对那些被视为“理所当然”并加以接受的东西。正如威廉·洛维特所说（QCT：xvi），海德格尔“时常把我们带离简单思考的地带，以便追寻我们思想的根据。不过，他做得还更多，他不断让我们去面对我们自己的深渊，他努力引导我们跃升到新的境界并以新的方式思考问题”。海德格尔把理所当然的东西变成了质询本身，而这就是他为那些浮浅的思考方式开出的药方：

存在普遍被遮蔽了，以至于它已经被遗忘，并且也不会有什么关于它或它的含义的问题被提出来。因此，如果某种东西要求就其最本己的内容以一种与众不同的方式成为一个现象，那么现象学就会将其视为课题化的对象加以把握。（BT：59）

换句话说，存在，这个被我们视为不言自明的东西，这个被默认为是起点的东西，对海德格尔来说却是他的现象学研究的主要关注点。他的所有关于媒介研究的存在论沉思就在于以下两个平行的方面：一方面是海德格尔追寻的“我们的思考建诸其上的那个根据”的方式，另一方面是某种结构化过程——要想正确理解为媒介的中介化奠基的那个根据，就必须对这个结构化过程保持敏感。不过，在我们跨越到“新境界”以前，我们先要跨过深渊——在面对并理解这个激进的研究计划时必须跨过的沟壑。

爱德华兹那种轻蔑的回应固然只是极端个案，不过我们可以辨识出，这样的个别反应确实起源于某种常常与更广意义上的英美哲学传统相联系的特征。对这一哲学传统来说，人们通常更喜欢精确性和可测量性所具有的科学价值，而不是海德格尔这样的理论家赋予追问的终极价值。因此，像“在注释的基础上产生的形而上学”这样的措辞就远不只是对海德格尔晦涩难懂的表达方式的刻薄批评了。海德格尔有理论雄心，他的非经验主义本质如此引人注目，如此不加掩饰，以至于使人们本能地退缩了。另外，我们还要说，人们在指责海德格尔的时候也使用了类似的晦涩难懂的语言结构，这已经违背了所谓的在经验中追求事实的承诺。不过，比刻薄的指责更引人注意的是，这种做法代表了一种在情感上过分修饰的拒斥姿态（尽管从某种程度上讲这种姿态仍然是隐藏着的，还未完全表现出来）。这样的强烈拒斥已经超出了对于风格的抱怨。拒斥的深层次根源，就是长期存在于英美哲学传统与那种被称为大陆哲学的思维方式之间的嫌隙；而海德格尔，或许就是大陆哲学的发言人或典型代表。

这种信息过剩会导致我们无法认清真正的问题。如果仅仅依靠整合行为把各种东西加以比较并分类的话，我们是无法获得关于本质的真正知识的。把多样化的东西编制成表格并按照顺序排列起来，也并不能保证我们真正理解摆在我们面前的东西。假如某种排序原则有其真实性，那么它就会把属于自身的内容作为事物（Sachgehalt）包含在自身之中；而这种内容是永远不可能通过排序发现的，它必须是某种预设在这一原则之中的东西。所以，一个人要想把关于这个世界的各种图像有序排列起来，他就首先得弄清楚世界本来的面貌。并且，如果“世界”本身是此在的建构性要素，那么，这个人就得首先洞察此在的基本结构，以便从概念上探讨世界-现象。（BT：77）

如果你认真仔细地阅读上述引文，就会意识到它并不像人们指责的那样难以理解。这段话为我们提供了必须超越某种科学视角中的概念界限的明确理由。这种科学视角因其自身精细的结构而无法引入超出它自我施加的排序框架的现象学本质。对海德格尔来说，科学方法论系统地、无可避免地忽视了它自身的动因，必定无法帮助我们意识到那些显然已经被它视为理所当然的东西：“科学能触及的东西，就其被表象的方式而言，已经预先被科学视为可能的对象。”（BFL：8）科学所要求的思维方式不仅不能帮助人们回避这一问题，而且还把反思的盲点制度化、神圣化了，进而使这些盲点在事实上成为知识探究的标准。正是这种情况使得海德格尔这样的思想家受到了忽视。对海德格尔来说，存在不仅仅是构成存在者/事物的一个中性容器，而是一个要加以明确关注的东西。海德格尔鲜明的存在论路径具有激进本质，正是这种激进本质充当了叩诊槌^[7]，像引发膝跳反射一般引发了绝大多数抛向海德格尔的猛烈攻击。

总的来说，媒介与传播研究遵循“社会科学”的研究模式。在这个领域中，占主导地位的是一种表面上的科学追求，而这种追求产生的后果就是：人们倾向于把真理等同于术语上的/经验主义的精确性。在经验层面，与当代媒介环境相关的鲜活体验是微妙的，而所有这些微妙性都被表面上的科学性牺牲掉了，取而代之的是经验主义的严格要求。我们现在要强调的是，我们会有意使用“经验主义的”（empiricist）这个词，而非“经验的”（empirical）。我们使用“经验主义的”来意指那种将体验还原成对象化的、可测量的东西的思维方法。与此相反，经验还包括那些虽然存在但尚未屈从于简单的对象化和测量行为的东西。这一点可以用欲望现象简单地加以说明。很少有读者——如果确实有的话——会否认欲望是人类体验的一个强大组成部分；不过，对欲望进行测量的尝试却反映了人们对欲望那难以言传的本性的误解。而且，欲望内在地牵涉到位置的问题：在欲望及其对象之间必须要有一条鸿沟——就欲望的定义而言，你不可能渴望某种你已经拥有的东西。因此，欲望间接地建构着人们的体验（虽然这种作用是间接的，但这并不意味着这种作用不强大）；并且，尽管这种建构作用无疑是现实的，但却难以测量。这种建构作用正是媒介技术在当代生活中所发挥的作用。海德格尔的思考虽然是非经验主义的，但却是基于经验的，因此特别适合用来阐释这种建构作用的真相。

社会科学模型具有同义反复的倾向；在揭示媒介现象时，它只能去核实那些按照预先设计将被呈现的东西。与此形成鲜明对比的是，海德格尔要追问：我们谈论的是什么？我们如何谈论？以及，我们为什么要谈论？通常，媒介和传播学研究者用关于工具中性化的未经证明的假设取代了对本质价值的判断；但海德格尔则一开始就有意拉大我们与事物之间的距离，以矛盾的方式强化原本高度切近的东西之间的概念距离——比如说，他会对壶这种不起眼的东西进行细致思考（细致到了让某些人不舒服的程度），进而让这个简单而熟稔的东西不断变得陌生、不熟悉、遥远[参见《物》（The Thing）]。这种做法无疑有异于读者通常希望看到的东西。我们通常希望用于交流的文本能够帮助我们理解某物，把陌生的东西变成熟悉的，把与我们有距离的东西变成可领会的东西——这个文本也许源自某个著名哲学家才华横溢的沉思，也许只不过是篇小报文章，不过无论如何，我们都希望它发挥这个作用。海德格尔则通过完全相反的事情重新调整了我们的期望值。他把切近的东西摆在我们面前，然后说明我们距离充分理解这个东西到底有多远。

时空上的所有距离都在坍缩。现在人类能够乘坐飞机在一夜之间到达以往需要好几个星期或好几个月才能到达的地方。现在人类能够听广播得到即时信息，而这些信息以往可能需要好几年才能为人知晓——如果它们能够被人知晓的话。过去，人们不了解植物跨越多个季节的发芽和生长过程，而现在人们则能通过一段一分钟的影片将这个过程明确展示出来。那些最古老文明的遥远遗址，现在被放到影片上展示，此刻，它们似乎就出现在我们的大街上。不仅如此，影片还展现了摄像机和拍摄过程本身，以此确证它展示的东西。去除任何可能的距离的现象，将会借助电视达到巅峰。电视不久就会渗透并主宰整个传播机制。（TT：163）

在经历了三千年的急剧膨胀后，西方世界，借助于专门化的机械技术，终于开始内爆了。在机械时代，我们在空间中拓展了自己的身体。今天，在电气技术产生的一个多世纪后，我们已经在全球范围内拓展了我们自身的中枢神经系统，在这个星球上去除了空间和时间。（McLuhan，1995：3）

按照詹姆斯·凯瑞（James Carey）的说法，在当代文化中，传播有两种相互竞争的定义，“一种是关于传播的传送（transmission）观，一种是关于传播的仪式观”。“关于传播的传送观”，凯瑞（Carey，1989：15）写道，“在我们的文明中是最为常见的——也许在所有工业文明中都是如此——它主宰着当代字典中‘传播’这个词条下的各个义项，并通过‘传递’‘发送’‘传送’或‘给予他人信息’等词语被界定”。这种视角是借助地理或交通的隐喻形成的。尽管海德格尔在理解传播时也采用了这种普遍且占主导地位的视角，但他随即就把事情复杂化了。例如，在他的文章《物》中，他探讨了“切近性”（closeness）这个通常不难理解的概念与媒介技术之间的关联。在进行这一探讨时，他对传播媒介进行概念化的方式非常接近马歇尔·麦克卢汉在《理解媒介》（Understanding Media）一书中提及的“出发点”（point of departure）；这一点可以从以上两段并列的引文中看出来。对麦克卢汉（以及后来的鲍德里亚）和海德格尔来说，战后年代的界定性特征并不存在于原子弹的外爆威力中，而是更多地存在于电信技术所带来的内爆（implosion）^[8]之中。这种对距离和延迟的内爆式征服，就是传播；严格来说，就是一切。

不过，按照海德格尔的矛盾式分析，传播技巧和技术上的创新并不像人们通常设想的那样把所有东西都带得切近了。麦克卢汉尚在思考以外爆为本质特征的原子弹与以内爆为本质特征的电信技术在概念上的对立；与此不同，海德格尔则是在思考作为一个整体现象的距离之消除及其深刻内涵——这种消除似乎完全可以通过远程呈现技术实现：(www.chuimin.cn)

不过这种疯狂消除一切距离的行为并未带来切近性；这是因为，切近性并不在于距离的缩短。借助影片中的图像和收音机的声音而变得离我们非常近的事物，仍然能够远离我们；在距离上无限遥远的东西却能够接近我们。较短的距离本身并非就是切近，较长的距离也并非就是遥远。（TT：165^[9]）

因此，至少对海德格尔来说，距离和延迟之消除——即地理—物理空间和时间的消除——并不能确保麦克卢汉所说的“地球村”的产生。

在《存在与时间》中，海德格尔对物的探究始于那些最接近我们的东西，那些总是已经上手了的用具。“上手”这个词（本书第三章将详细对其进行探讨）被海德格尔用来指称事物作为技术对象被体验时在状态上的变化。他探讨了个别物件的特定属性何以融入一个正在延展的背景之中——正是在这个背景中，这个物件才能够得到充分利用。例如，在最简单的层面，木匠的凿子是作为作坊这个更广范围的一部分被使用的，是作为由各种磨损了的工具所组成的工具箱的一部分被使用的；所谓上手状态，刻画的就是木匠在某一特定时刻把握他所需要的工具的那种几乎是潜意识的从容。从一个更广且更复杂的层面看，上手状态刻画的就是像喷气式客机那样仅作为支持性技术的整体网络的一部分而发挥作用的对象——这些支持性技术涉及的东西有跑道、雷达站、加油系统等。对于什么构成了事物，以及什么把事物变成了上手对象的探究，又引出了更根本的问题：与我们照面之物的切近性又是如何形成的？

换句话说，海德格尔区分了事物的切近性与电信技术的内爆力量带来的单纯的距离缩短。他认为，距离的缩短，也仅仅是物理距离较短而已，但事物的切近性则带有一种亲密感和邻近感，而这些感觉既不依赖于物理距离也无法还原成物理距离。这些感觉因而与凯瑞所提到的“仪式观”相关。对凯瑞来说，这种对传播进行概念化的备选方式“充分利用了‘共同性’（commonness）、‘交流’（communion）、‘共同体’（community），以及‘传播’（communication）”这些词语的古老同一性和共同词根（Carey，1989：18）。就这种描述事物的方式而言，凯瑞似乎是在声援海德格尔。凯瑞进行了词源学上的回溯，以便找到“传播”这个词语的更古老、“更具本源性的”定义。以这种方式界定传播这个概念，就表达了一种共享的亲密感和切近感，而这些感觉显然不同于物理距离上的邻近。可见，海德格尔的分析强调的是一种界定当代媒介化情境的张力，甚或是矛盾。我们的“操劳”（用《存在与时间》里的话来说）可以出现在任何时间，任何空间，任何地点——正像以前的一个马天尼鸡尾酒广告所说的那样。不过，早在海德格尔之前，亨利·戴维·梭罗（Henry David Thoreau）就富有洞见地指出：

我们迫不及待地在缅因州和得克萨斯州之间建立电磁电报联系，然而，缅因州和得克萨斯州之间可能没什么重要的东西需要沟通。我们急于在大西洋下铺设电缆，以便让旧世界和新世界之间那原本要耗费好几个星期的路程缩短，然而，传进美国人那涉猎广泛的、急不可待的耳朵的第一条新闻，可能只不过是阿德莱德王妃（Princess Adelaide）得了百日咳。（Thoreau，1910：67）

所有事物看起来都聚得更近了，不过事物的本质，也就是海德格尔在《存在与时间》中所说的“物的物性”（BT：9）却显得比以前更遥远、更难以触及了。

海德格尔的名字时常出现在支持技术决定论的作者的名单中。不过，问题并不像人们想象的那样简单。（Lucena，2009：110）

技术决定论是一种关于社会变迁的技术—引领（technology-led）理论，它将技术创新视为人类历史的第一推动者（primum movens）。美国社会学家索尔斯坦·维布伦（Thorstein Veblen）常被视为这一理论的提出者[Ellul，1964（1954）：xviii；Jones，1990：210]。并且，在媒介与传播研究领域，技术决定论还成了查尔斯·霍顿·库利（Charles Horton Cooley，1962：65）等人的著作中固有的要素。库利就曾经强调：“我们必须认识到传播上的革命已经为我们创造了一个新世界，如果没认识到这一点，我们就无法正确理解任何事情。”在技术决定论方面与库利持相似观点的人还包括20世纪媒介理论领域的标志性理论家，例如雅克·埃吕尔[（Jacques Ellul，1964（1954）]、哈罗德·英尼斯（Harold Innis，1951），以及麦克卢汉（McLuhan，1995）。尽管技术决定论非常有影响力，两种关于技术与社会关系的解释——社会文化决定论和能动性（volunteerism）却明确地拒绝承认它。按照戴维·钱德勒（David Chandler；Chandler，1996：2）的说法，社会文化决定论“认为技术和媒介完全服从于它们在特定的社会—政治的、历史的背景和特定的文化背景中的发展和使用情况”。能动性“强调的是，个人认为他们自己能够‘选择’使用某种工具，并且能够控制这一工具”。可见，这两种解释中的每一种都是被海德格尔称为“技术的工具主义和人类学定义”（QCT：5）的理论的某一版本。

在这一存在者层次的争论中，海德格尔自己并不支持任何一方。相反，他发展了一种激进形式的技术决定论；这一理论与他的存在论关切保持一致，并且超越了决定论/反决定论之争的概念限制；他的理论还同时构成了争论双方的共同基础，只有当这一共同基础存在时，双方的争论才成为可能。就此而言，我们可以说，海德格尔对技术决定论进行了解构。尽管“解构”（或者时常被误称为“解构主义方法”的东西）一般被认为出自雅克·德里达的著作，但是德里达明确地表示，他在哲学上的创新源于海德格尔对形而上学的解构，而这样一种解构本应成为海德格尔计划撰写的《存在与时间》第二部分的内容。“当我选择了这个词（解构）的时候”，德里达（Derrida，1991：270-271）解释说，“或者说，当这个词把它自己强加于我的时候——我想，这种情况就出现在我的《论文字学》（Of Grammatology）中——我没有想到它会在我那时所感兴趣的话语中获得这样一种核心地位。最重要的是，我希望改造海德格尔的这个Destruktion，以使其适合于我自己的目的”。人们已经在这个问题上花费了很多笔墨（参见Gasche，1986：109-120），不过我们在此仅提及两个重要方面，这两个方面在本章接下来的内容中还会出现。

第一，从消极的一面说起，“解构”这个词并不意味着拆分、去除—建构（un-construct）或拆解。对这个词的主流解释是错误的，而且人们已经习惯于使用这种（错误的）解释方法了。不过，解构既不是某种形式的毁坏式分析或智识上的破坏，也不是一个反向工程（reverse engineering）。正如德里达（1988：147）所说：“‘解构’中的‘解’并不意味着去除建构本身，而是意味着在超越了建构论（constructionist）或毁坏论（destructionist）的框架之后还能够被思考的东西。”就此而言，尽管人们也许会从概念层面理解“建构”及其反义词之间的差异，但是解构的确是一种与这种差异完全无关的东西。

第二，从更为积极的一面讲，解构是一种总体策略，它介入过去和未来的一切组织并约束于我们的知识系统的概念差异（包括以上所说的建构及其相反东西之间的差异）之中。正如德里达所说，就这种介入而言，解构具有双重姿态：颠倒（inversion）和概念置换（displacement）。

一方面，我们必须超越翻转（overturning）这一阶段。我们要正视这种超越的必然性，就必须认识到，我们在古典哲学的对立中所面对的并不是面对面的和平相处，而是一种暴力的等级制。两个术语中的一个支配着另一个（这种支配发生在价值论层面、逻辑层面等）或占据较高位置。为解构这种对立，首先要在某一时刻翻转这一等级制……话虽如此，从另一方面看，停留在这一阶段，就仍然还在被解构的系统中活动并将这个系统当作基础。我们还必须借助这一双重书写[精确分层的书写，被移除的（dislodged）和移除着（dislodging）的书写]标记出翻转（它使较高者变成较低者）与新“概念”的突现（所谓新概念，就是某种不再能够，并将永远不能容于旧体系之中的概念）之间的差异。[Derrida，1981（1972）：41-43]

海德格尔对技术决定论的重构与这一“双重姿态”相仿。在人们看来，在决定论/反决定论之争中，决定论已经被抛弃，而海德格尔却一开始就站在了这一边。当然，海德格尔的话时常听起来像是在简单地、不加批判地为一种严格意义上的技术决定论背书：

技术进步将变得越来越快，并且永远不会停止。在生存的各个领域，技术的力量都将更紧地把人类包裹在其中。这种力量在一切领域、一切时间中进行攫取、降服、纠缠、强迫，使人类屈从于这个或那个技术装置的形式。这种力量并非是由人类创造的，因此它们早已甩开了人类的意愿，发展出了自行决定的力量。（DOT：51）

不过，海德格尔并没有仅仅停留在为这种标准的、一般意义上的技术决定论的背书。他并没有关注单个技术制品或复杂的技术系统的社会后果，相反，他的思考针对的是技术的本质；他提醒我们，技术的本质与现实中的技术装置之间的联系很少，甚至可以说没有联系。技术时代的界定性特征就是，存在之去蔽（或者说，揭示的样式）具有某种特殊形式，而技术的本质则对这一特殊形式进行框定和情境化——这是海德格尔的思考所针对的另一个议题。因此，如果海德格尔的思想还能被我们称为“技术决定论”的话，那么无疑，它至少是一种在更深的层次上不同的东西——不同于通常被称为“技术决定论”的那些思想。正如德里达所描述的那样，海德格尔的“技术决定论”是一个新的概念，它“不再能够，并将永远不能容于旧体系之中”（Derrida，1981 [1972]：43）。