未来中国哲学：范式与方法论

深究雅斯贝斯“轴心时期”理论，其“最富有成果和最有收益”的洞见是：在“轴心时期”，人类历史上首次出现了哲学家，开始反思个体与最高存在之间的关系，并试图以不同的方式超越、突破小我而实现“人之所以为人者” （the specifically human in man），后世称之为理性（reason）和人格（personality）的东西首次在“轴心时期”得以展现。总结“轴心突破”，雅氏明确指出：“伟大的突破就象是人性的开始（initiation humanity），后来同它的每一次接触就象是人性新的开始。在它之后，只有开始展现人性的个人和民族才是在正确的历史进程之内（the course of history proper）。不过这种人性的开始不是藏匿的、精心谨守的秘方（arcanum），而是迈入到光天化日之下。它充满了对交往的无限渴望，把自己暴露在任何检验与核实面前，把自已展现给一切。然而，只有为它准备就绪的人才能了解它：就此而言，它才是个‘公开的秘密’。凡是被它改造的人，都回归了自我。人性的新开始，发生于解释和吸收（interpretation and assimilation）过程中。意识的传递、权威著作和研究成了人生一个必不可少的要素。”^[231]“有一样东西，似乎总能屹立不倒：人性以及哲学活动中对人性的自我反思。如历史所现，即便在人类的崩溃时期，仍然可能有高级哲学。”^[232]依雅氏上述之见，不难得出结论：真正意义上的哲学的产生及其历史发展，应该就是人性的发现和人性解释历史。哲学的人本主义特征，显而易见。

追根溯源，我们还可以从古希腊哲学发现哲学人文主义本质。梯利（Frank Thilly）《西方哲学史》概观希腊哲学，曰：“希腊哲学从探究客观世界的本质开始。它最初主要是对外在的自然感兴趣（自然哲学），只是逐渐地转向内部，转向人类本身而带有人文主义性质。第一个大问题是：什么是自然，因而什么是人类？第二个问题：什么是人类，因而什么是自然？从自然到人类这一兴趣的转移导致人类精神问题的研究，即研究人类思想和人类行为，研究逻辑、伦理学、心理学、政治学和诗论。后来，注意力更特别集中于伦理问题：什么是至善？什么是人生的目的和目标？伦理学成了主要课题，研究逻辑和形而上学是为了帮助解决道德问题。”^[233]希腊哲学突破神话宗教之初，主要思考和研究外在自然问题，属于所谓“自然哲学”阶段。到了智者阶段，哲学思考对象从研究自然转向研究人的问题。苏格拉底时期，开始比较彻底地研究人类的知识以及行为问题，思考如何用逻辑方法获得真理及至善。及至柏拉图和亚里士多德，他们接续了苏格拉底的思考和工作，通过建构起系统的理论体系，比较圆满地解决了苏格拉底所提出的有关人生、人类认识、人类行为、人类制度等问题。

策勒尔（E.Zeller）说，希腊哲学“在西方文明的整个发展过程中具有根本性的重要意义”，希腊哲学家“系统地表述了哲学的所有理论和实践的基本问题” ^[234]。策氏还以人类精神与自然界的关系为主线，详尽辨析了希腊哲学之特质。他指出，在希腊哲学那里，“精神与其自然根源紧密相连， 自然与人类生活直接相关。在柏拉图和亚里士多德那里，我们既看不到抽象的唯灵论（spiritualism），也看不到现代科学那种对自然的纯粹的物理学说明；既看不到我们那种严格的普遍的道德意识，也看不到因承认物质重要性而时常导致的思想冲突。人类生活和思想活动间的冲突尚未展开，两者关系亲密而和谐，虽的确显得肤浅，但两者间的调适容易得多”^[235]。策氏又总结道：“希腊思想寻求并预设精神与自然的统一，这是其经典人世理论牢不可破的一致性”，“无论直接或间接，在古希腊所有哲学体系中，都可以清楚辨识出这种一致性特质。整体而言，希腊哲学可以说沿着人类日常生活及其生活环境此同一方向前进”。^[236]虽然希腊哲学史乃至整个西方哲学史发展，呈现出非常纷繁复杂的样态，但无论如何，柏拉图和亚里士多德的哲学理论，堪当希腊哲学之顶峰和最重要哲学理论之代表，并事实上成为整个西方哲学之理论根源。如前所述，德里达基于历史事实指出，哲学是古希腊的发明；而怀特海明确说，整个西方哲学史，不过是柏拉图哲学的一系列注脚。依策勒尔、梯利之见，并以柏拉图和亚里士多德理论为准，则哲学最为重要的内容，就是研究人类的思想和行为。如果说逻辑学、本体论、知识论作为工具和手段，奠定了哲学思考之理性思辨特质的话，那么，伦理学、心理学、政治学、诗论等哲学研究具体内容则说明，哲学之所以不同于自然科学，就是因为它始终以人类本身为思考对象，始终秉持人文主义学科性质。哲学就其基因和学科本质而言，是研究人之所以为人者之人文主义、人本主义学说。

作为中国传统思想文化之核心和灵魂，经学最具备“哲学”原初及根本意义人文及人本主义之“基因”。“述古”而论，经学是中国哲学文献主体，“六经”又为经学根本。“六经”之中，《易》“推天道以明人事”，要为其他五经之源。如“汉志”绪论，《乐》《诗》《礼》《书》《春秋》五者，“盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。故曰‘《易》不可见，则乾坤或几乎息矣’，言与天地为终始也。至于五学，世有变改，犹五行之更用事焉”^[237]。仍《四库全书总目·易类叙》之说，虽《易》道广大，无所不包，但执其要归，不过“两派六宗”而已。综括《易》学道要，在于因卜筮之象而立教，归诸“推天道以明人事”。^[238]如前所述，依中国传统学术主流之见，四部之学，经史为本，舍经史立说，皆为子学，子学总不过经学之支流余裔。诸子势同水火之言，实可相反相成，而经学可博收慎取子学明道立言之处，以资旁参。通观近百年以“子学”为核心内容之中国哲学史研究，无论范式和进路如何差异，学者们殊途同归，皆承认“天人合一”是中国哲学最为重要的本质特征。究天人之际、明天道以正人伦、“推天道以明人事”等等中国传统思想道要之言皆说明：一如古希腊哲学之特质，中国传统思想一以贯之地围绕着人类精神和自然的关系展开其理论探讨；文德尔班所谓宇宙观和人生观及其相互关系这一哲学主题，始终不渝的是中国传统思想理论论述之核心内容。准是，则虽与西方哲学具体路径方法不同，但原始要终，以经学为主、子学为辅之中国传统思想，从不间断地讨论着真正的哲学问题。中国传统经学、子学何以是“哲学”，以此。

中国哲学根本在于经学。经学之道，发为经义，经义之实，存诸礼义。前已言之，“六经”而至“十三经”、四书五经，无不备载“周文”礼乐之学。《论语·阳货》载：“子曰：‘礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！’”述古而言，礼教以外在礼仪与内在礼义，共同构成礼乐之全体大用。而二者相较，内在礼义更是外在礼仪之根本。东周礼废乐坏、逾礼越制，使得周文成为徒具形式之虚文。痛恨此周文礼乐之疲敝，孔子故有钟鼓玉帛之感喟。总体而言，中国传统社会实质是礼教社会，基于此思想生态环境，使得中国哲学创新之最大特点，就是在礼崩乐坏之际，有数大儒者出，基于当时学术资源回应时代问题，对经学礼义进行创造性的解释和应用。“礼以义起”，孔子之仁、孟子之义、朱子之天理等等，皆说明历代儒先之哲学洞见，皆是对经义礼义之适应时代要求的创造性解释。此创造性解释之目的，即在于通经致用，复原及焕发礼教之生命力。

礼义即礼乐之道，备述人之所以为人者。如《荀子·礼论》《礼记·乐记》所论：礼总为“人道之极”；起于“养人之欲，给人之求”；主别，使贵贱长幼之养各得其宜；贵天地、先祖、君师之“礼三本”，报情反始，贵本亲用；称情立文，以情文俱尽为至善；损有余益不足，达爱敬之文。礼乐相须为备，不可偏废。乐敦和而从天，礼别宜而从地；乐与天地同和，周流不息，合同而化，近于仁爱；礼与天地同节，序别群物，万物散殊，近于义正；“知乐，则几于礼矣。礼乐皆得，谓之有德”；礼乐官乎天地，管乎人情，先王制礼乐，将以反人道之正，定王道之极。《礼记·冠义》道“凡人之所以为人者，礼义也”。《礼记·礼运》亦云“礼义也者，人之大端也”。又详论之曰：人有喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲等“七情”，父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠等“十义”。圣王以人情为田、礼义为器，本天殽地、治人之情、修礼陈义、讲信修睦，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘诸礼。综上所述，大体而观，礼义之道即天人合一之道、人道。礼义之落实，即是以天地之道为人伦之极，以礼乐教化之具体形式，达成治平天下国家、成就人之所以为人者之最终目的。因此，经学礼义是中国哲学“哲学”之根本内容。

中国传统经学之礼义观，鲜明地呈现出了中国哲学人文主义本质，及其与西方哲学极为不同的表现形式。何休云：“中国者，礼义之国也”^[239]；胡安国道：“中国之所以为中国，以礼义也。一失则为夷狄，再失则为禽兽，人类灭矣”^[240]。如此以礼义标准判断“中国”，说明“中国”不是一个地域观念，而是一个文化观念、哲学观念。可见，在以经学礼义为本的新视域中，中国哲学之“中国效度”与“哲学效度”同时得到了最为充分的体现。中国哲学的范式转换，就是要通过阐明经学礼义，实现从“子学路径”转向“经学路径”、“以西解中”转向“以中化西”、“选出而叙述之”转向“中国哲学诠释学五层次理论”。

进而言之，哲学产生于欧洲，不得不有因其历史性、地域性所形成的特定的、具体的从而是有限效度的理论、方法和内容。但就本质而言，哲学讨论人类普遍问题，因而具有普世性。普世之道无所谓东西，是故“西方哲学”实应称之为“哲学”。哲学史的发展说明，哲学可以有各种“转向”和接近方式，既如此，也可以有一个全新的“经学礼义”的打开方式。发祥于中国的中国哲学，不应仅仅视为中华民族的哲学、中国人的哲学，而应成为“中国特色的世界哲学”^[241]。“周文” 礼义是人类文明绵延不绝、非常重要的一支，而其探讨“人之所以为人者”这个人类一般哲学问题之理论本质，说明此“周普”之“周道”，内在地具有成为普世价值的可能性。

雅斯贝斯说，人类现代科学技术，使得人成为一连串无个性创造过程的组成部分，一切事物都没有个性特征，技术过程吞噬了人之所以为人的精神本质。技术本应服务于人类，而现代技术使人成为服务于技术和经济目的的劳动单位，“人类成为地球上无家可归的人”。面对现时代技术和政治对人性的异化，如“轴心时代”发现人性之伟大突破一样，“我们正在完成从根本上重建人性的重大任务，我们觉察到这个至关重要的问题，即我们怎样才能确实变成特殊的人类存在，不管怎样，这一事实在当今趋向中已得到表明，并且变得越来越强烈，即我们必须回顾我们的根源”^[242]。雅氏进而明确指出：中国哲学史不是西方哲学史多余的重复，“相反，它是某种直接使我们关切的东西，因为它对我们还没认清的、我们的人性潜力进行估价，并把我们带进与另一种人性的真实起源的联系中去。这个人性实际上不是我们的，然而可能是我们的，它是不可替代的历史统一体”^[243]。

雅斯贝斯之见更让我们看清，未来中国哲学，不应仅仅限于其探索中国传统思想文化现代化这一“旧邦新命”之主题和宗旨，而应该更进一步创造性地转化中国哲学博大精深的经学礼义资源，以回应现今人类社会重建人性之现实重大问题，并为解决这些问题，提供新的有效的“哲学”理论。

未来中国哲学发展的方向，就是要通过实现“范式转换”，使深具“双重效度”的“中国哲学”更进一步地成为“哲学”。

【注释】

[1]按：池田知久认为，“古史辨”事业是五四新文化运动的“学术版、文化版”。他说，清末民初，中国知识分子普遍认为，近代中国如果只是继承历史遗产，还以儒教为主流价值观，尊崇孔子为代表的儒家思想观点，就不会有任何进步、无法走向现代化，就会被欧美日等列强吞食。在当时年轻的有识之士看来，传统学术研究方法，缺乏西方的科学及独立自主精神。为了现代中国能够存续下去，就需要“以自我批判的姿态发挥自我净化的作用，对中国的文化进行修正”，古史辨派就是这种自我革新意识的“学术版”。（参见池田知久、西山尚志：《出土资料研究同样需要“古史辨”派的科学精神》，出自文史哲编辑部编《“疑古”与“走出疑古”》，北京：商务印书馆，2010年，第351-352页。）池田之见说明，五四新文化运动“启蒙与救亡”的时代主题，才是“疑古”思潮兴起及“古史辨”派发挥重大学术及社会影响之根本原因。顾颉刚们所从事的学术工作，说到底，就是要充当西方民主与科学思想进入现代中国的“思想清道夫”（胡适）。在他们看来，唯有彻底动摇儒教经学等中国传统思想文化之学术根基，才能釜底抽薪地彻底批倒并取缔阻碍中国步入现代化的传统思想文化。
顾颉刚断言：“有人说：‘《古史辨》的时代已过去了！’这句话我也不以为然。因为《古史辨》本不曾独占一个时代，以考证方式发现新事实，推倒伪史书， 自宋到清不断地在工作，《古史辨》只是承接其流而已。”（顾颉刚：《古史辨》一，上海：上海古籍出版社，1982年，“我是怎样编写《古史辨》的？”第29页。）事实上，《古史辨》所倡之“疑古”态度及辨伪古书之方法和结论，看似继承并发展了中国学术中固有的“疑古”传统。但深究中国传统辨伪学史，不难发现，先儒辨伪，实志在折中“六经”以弘扬真正的圣贤之道。崔述云：“司马氏曰，‘学者载籍极博，犹考信于六艺’，是余之志也夫！”（崔述：《补上古考信录序》，出自杨家骆编《考信录》上，台北：世界书局，1979年，第3页。）儒先之辨伪，即便像欧阳修、康有为等疑经之尤者，其学术动机，也绝不是为了颠覆经学圣教；相反，他们的辨伪求真，皆以“考信六艺”“羽翼圣道”为旨归。而“古史辨”派之“疑古”，虽在辨伪古书方面取得相当成就，其以考证方法求古史之真，亦有其长久之价值在。但如果仅仅如此，“古史辨”派之疑古、辨伪求真，与传统之“疑古”也就没有什么分别了。而深究不难发现，“古史辨”派之所以能搅动起一个“疑古”思潮，恰恰是因其“疑古”是以蔑弃传统、废黜经学为出发点和归宿，它是要破坏而绝非要建设传统，这与传统“疑古”动机悬若天壤。
事实上，顾颉刚、钱玄同等现代“疑古”派代表人物清楚地知道，他们的疑古和传统疑古有着根本不同。钱玄同在1923年《答顾颉刚先生书》中说：“以前底学者无论如何大胆疑古，总不免被成见所囿。先生说，‘崔述著书的目的是要替古圣人揭出他们的圣道王功，辨伪只是手段’，真是一针见血之论。姚、康诸人也是这样。所以他们总要留下一团最厚最黑的云雾，不肯使青天全见的。我们现在应该更进一步，将这团最厚最黑的云雾尽力扫除。”（顾颉刚：《古史辨》一，上海：上海古籍出版社，1982年，第80页。）借用引文顾颉刚之说，古史辨派之“疑古”，辨伪也只是手段，其最终目的，便是要一洗“圣道王功”之“最厚最黑的云雾”。近代“疑古”派痛恨传统思想，必欲去之而后快之心，昭然若揭。众所周知，“圣道王功”主要载之于经学。姜广辉云：“经学的根本立场主要并不是追询历史的真实，而是追询价值的真实、意义的真实。换言之，基于华夏民族的社会实践经验的核心价值，就是通过经典学习的方式一代一代真实地传承下去，因而经学的历史实际是价值信仰与意义阐释的历史。虽然至唐以后学术界出现并能容忍‘疑古’、‘惑经’的思潮，但个案性的怀疑并不能动摇对价值理念的信仰，而‘疑古’、‘惑经’的结果恰恰会对六经做出新的意义阐释”（姜广辉：《中国经学思想史（第一卷）》，北京：中国社会科学出版社，2003年，第11-12页。）依姜氏“价值真实”之见发挥，对待传统古书辨伪，确乎可有“文献真伪”和“价值真伪”两个层面内容。传统疑古和古史辨派疑古的区别，不在于如何看待“文献真伪”这一问题上，两者的最大分际处，实为如何对待中国传统核心价值、信仰、意义这一“价值真伪”之态度取向问题。如“十六字心传”，其文献或伪，然就其在儒教社会中发挥至为重要的价值、信仰、意义作用而言，断然不可以之为伪。伪书中也可以有真价值，这一点，在《尚书》《周礼》等经典权威文本中，更有突出的历史呈现。
知人论世，近代“古史辨”学者学术动机乃时代问题使然，其考辨古书不可磨灭之学术成就，固不能一概否定。但就其大端及根本宗旨而言，顾颉刚们的“疑古”，绝不单纯是一件古书辨伪工作，亦非简单的所谓科学求真之事。近代“疑古思潮”枝节学术问题上的辨伪成就，不能遮掩其本质上是要彻底否弃中国传统思想文化之根本动机。时代问题决定了学术态度，而学术态度又决定了研究进路与方法取向。百年前，“古史辨”派为引入西学，彻底捣毁了中国传统思想文化之根脉。当下，回归传统、求传统之所以然的时代要求，使得我们欲求真正意义上中国传统思想文化之“归根复命”，必须彻底舍弃“古史辨”派之“疑古”态度和方法，走出这个痛恨传统、断灭“六经”、蔑弃古道之“疑古”态度所开创并延续至今的“疑古时代”。（附记：李学勤倡“走出疑古时代”，其核心思想，是欲将古书记载与考古成果结合，试图以此“二重证据法”纠疑古派限于纸上材料之偏。事实上，胡适、顾颉刚皆不反对用考古学方法研究古史古书。如就所谓科学、理性方法而言，顾颉刚们考辨古书的成就，非但不能“走出”，还要加以弘扬。然而，如上所述，古史辨派之根本，不在于方法，而首先在于其蔑弃传统之态度。此态度及其所开创的“疑古时代”，对传统思想文化造成了致命的破坏，其流弊所及，无疑是灾难性的。古史辨派之“疑古”态度，完全与当下时代要求背道而驰，因而必须“走出”。李学勤的论说及对其相关讨论，参见李学勤：《走出疑古时代》，第2版，沈阳：辽宁大学出版社，1997年；文史哲编辑部：《“疑古”与“走出疑古”》，北京：商务印书馆，2010年。）

[2]按：廖名春指出：“由近年来大量简帛文献的出土才逐渐明白的先秦秦汉哲学史排队的错误，是由胡适、顾颉刚发起，最后经由冯友兰系统完成的。从中国近代两种最权威的中国哲学史著作看，释古的冯友兰较之疑古的胡适疑古疑得有过之而无不及。”（廖名春：《试论冯友兰的“释古”》，出自陈明、朱汉民编《原道（第6辑）》，贵阳：贵州人民出版社，2000年，第297页。）此说可谓深察有见、征实不诬之言。

[3]胡适：《中国哲学史大纲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第9、 16页。

[4]按：戴震举《尚书·尧典》“光”字故训之例，辨析经学文献述古、疑古、信古、考古之大义。其说对于我们深入思考“述古”的态度及方法，无不启发意义，兹备列于此：
承示《书尧典注》，逐条之下，辨正字体、字音，悉准乎古，及论列故训，先征《尔雅》，乃后广搜汉儒之说，功勤而益巨，诚学古之津涉也。昨仆偶举篇首“光”字， 引《尔雅》：“光，充也。”仆以为此解不可无辨。欲就一字见考古之难，则请终其说以明例。
孔《传》“光，充也”，陆德明《释文》无音切，孔冲远《正义》曰：“光、充，《释言》文。”据郭本《尔雅》：“桄、颎，充也。”《注》曰：“皆充盛也。《释文》曰：“桄，孙作光，古黄反。用是言之，光之为充，《尔雅》具其义。汉唐诸儒，凡于字义出《尔雅》者，则信守之笃。然如光字，虽不解，靡不晓者，解之为充，转致学者疑。蔡仲默《书集传》：“光，显也”，似比近可通，古说必远举光充之解何欤？虽孔《传》出魏晋间人手，以仆观此字据依《尔雅》，又密合古人属词之法，非魏晋间人所能，必袭取师师相传旧解，见其奇古有据，遂不敢易尔。后人不用《尔雅》及古《注》，殆笑《尔雅》迂远，古《注》胶滞，如光之训充，兹类实繁。
余独以谓病在后人不能遍观尽识，轻疑前古，不知而作也。 自有书契以来，科斗而篆籀，篆籀而徒隶，字画俛仰，浸失本真。《尔雅》桄字，《六经》不见。《说文》：“桄，充也。”孙愐《唐韵》：“古旷反。” 《乐记》：“钟声铿，铿以立号，号以立横，横以立武。”郑康成《注》曰：“横，充也，谓气作充满也。”《释文》曰：“横，古旷反。”《孔子闲居篇》：“夫民之父母乎，必达于礼乐之原，以致五至而行三无，以横于天下。”郑《注》曰：“横，充也”，《疏》家不知其义出《尔雅》。《尧典》古本必有作“横被四表”者，横被，广被也。正如《记》所云：“横于天下”“横乎四海”是也。横四表、格上下对举。溥徧所及曰横，贯通所至曰格。四表言被，以德加民物言也；上下言于，以德及天地言也。《集传》曰：“被四表，格上下”，殆失古文属词意欤？“横”转写为“桄”，脱误为“光”。追原古初， 当读“古旷反”，庶合充霩广远之义，而《释文》于《尧典》无音切，于《尔雅》乃“古黄反”，殊少精核。述古之难如此类者，遽数之不能终其物。
六书废弃，经学荒谬，二千年以至今。足下思奋乎二千年之后，好古洞其原，谅不仅市古为也。仆情僻识狭，以谓信古而愚，愈于不知而作，但宜推求， 勿为株守。例以光之一字，疑古者在兹，信古者亦在兹，漫设繁言以献。震再拜。（《戴震文集》，北京：中华书局，1980年，第46-47页。）
由以上“光”字训话可见，戴氏所谓“述古”，其要如此：解经须遍观尽识、尊信古注、由字而词而明道；故训当追原古初、洞察本义；学古求道，切不可轻疑前古、凿空为训、不知而作。对比胡适“宁疑古而失之，不可信古而失之”态度，戴震“信古而愚，愈于不知而作，但宜推求，勿为株守”之说，实可显发“述古”深意及其与“疑古”之分疏。“君子学以致其道”，轻疑古书者，可不反躬自省、三复斯言乎？

[5]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第93页。

[6]《论语注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第84页。

[7]按：朱熹道：“盖老聃周之史官，掌国之典籍、三皇五帝之书，故能述古事而信好之。如五千言，亦或古有是语而老子传之，未可知也。”（朱熹：《朱子全书》21，第2版，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第1293页。）“窃比于我老彭”之老彭，不必为老子，然老子信而好古， 自不待言。

[8]按：《庄子·天下篇》考究诸子思想之缘起，数言“古之道术有在于是者”，某某“闻其风而说之”云云。可见，诸子皆“述古”，其思想之创生，亦不过宗法古道，适时而行罢了。

[9]章学诚：《文史通义》，上海：上海古籍出版社，2008年，第109页。

[10]章学诚：《文史通义》，上海：上海古籍出版社，2008年，第160页。

[11]胡广：《四书大全·论语集注大全》卷七，出自《文渊阁四库全书》第205册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第248页。

[12]方苞：《本朝四书文》卷三，出自《文渊阁四库全书》第1451册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第665页。

[13]陆陇其：《四书讲义困勉录》卷十，出自《文渊阁四库全书》第209册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第283-284页。

[14]喇沙里、陈廷敬等：《日讲四书解义》卷六，出自《文渊阁四库全书》第208册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第147页。

[15]程树德：《论语集释》二，北京：中华书局，1990年，第436页。

[16]司马迁：《史记》六，北京：中华书局，2013年，第2335页。

[17]司马光：《传家集》卷五十九，出自《文渊阁四库全书》第1094册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第523-524页。

[18]杨简：《慈湖遗书》卷十一，出自《文渊阁四库全书》第1156册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第798、 799页。

[19]章学诚：《文史通义》，上海：上海古籍出版社，2008年，第157页。

[20]《论语注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第215页。

[21]《论语注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第20-21页。

[22]刘宝楠：《论语正义》上，北京：中华书局，1990年，第62页。

[23]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第93页。

[24]吕陶：《净德集》卷十九，出自《文渊阁四库全书》第1098册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第156页。

[25]李光地：《榕村四书说·读论语札记》卷上，出自《文渊阁四库全书》第210册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第55-56页。

[26]戴震：《戴震文集》，北京：中华书局，1980年，“东原集序”第1页。

[27]《尚书正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第8-9页。

[28]《尚书正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第9页。

[29]章学诚：《文史通义》，上海：上海古籍出版社，2008年，第155-156页。

[30]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第93页。

[31]胡广：《四书大全·论语集注大全》卷七，出自《文渊阁四库全书》第205册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第248页。

[32]按：欧阳修特别强调，孔子之道乃尊法先王而成；师法孔子，非师其人，当师法“六经”中夫子之道：“如欲师其道，则有夫子之六经在。《诗》可以见夫子之心，《书》可以知夫子之断，《礼》可以明夫子之法，《乐》可以达夫子之德，《易》可以察夫子之性，《春秋》可以存夫子之志。是之弗务，而假设以为尚，此吾所以悼痛而不敢知也。且昔夫子果何师哉？师尧、舜者也，师文王者也，师周公者也。惟曰师其道而已，未闻其假设而师之，则似尧、舜者，似文王者，似周公者，终身而不得见矣。苟不见其人，则亦弗师其道乎？”（欧阳修：《欧阳修集编年笺注（四）》，成都：巴蜀书社，2007年，第78页。）可见，“疑古”如欧阳修，也明确地知道，祖述先王之道、删述“六经”，孔子方能垂宪万世，舍“六经”，无以师法夫子。孔子“述古”态度及删述“六经”之伟大，于此可以管窥。
另外，金景芳详论孔子与“六经”关系，明确主张“‘六经’与孔子有密切的关系，孔子对它们下了极大的功夫。《诗》《书》是论次，《礼》《乐》是修起，《易》是赞，《春秋》是作。都是孔子留下的珍贵遗产，也是孔子学说的主要载体，孔子的思想大量地蕴含于其中。《易》与《春秋》尤为重要。治孔学而舍‘六经’于不顾，是不可思议的”（金景芳、吕绍纲、吕文郁：《孔子新传》，长春：长春出版社，2006年，第170页）。冯天瑜以“六经”为根本，阐发了“中华元典”精神。论及“元典创制”时，他强调指出：“述而不作，信而好古”，“并非贬低孔子，倒是较为切近其原貌，符合孔氏本意的。生当春秋末年的孔子，在《易》、《诗》、《书》、《春秋》等元典形成中的地位，并非创作者，而是一定意义上的编辑者，主要是传述者、阐扬者。他对流散民间的周代王官典籍着力汇集，将其应用于私家教育，并在与门人及时贤的论难中，对这些典籍加以诠释，赋予新的意义，从而第一次使元典精神得到系统的阐发，建立其以‘仁’学为核心的体系”（冯天瑜：《中华元典精神》，上海：上海人民出版社，2014年，第128页）。二位学者既祖述传统说法，又益之以新知，深入解析并正确地指出了孔子述古而不泥古，述中有作之历史史实。

[33]王国维：《〈殷虚文字类编〉序》，出自方麟选编《王国维文存》，南京：江苏人民出版社，2014年，第716页。

[34]王国维：《王国维集》第四册，周锡山编校，北京：中国社会科学出版社，2008年，第72页。

[35]王国维：《王国维集》第二册，周锡山编校，北京：中国社会科学出版社，2008年，第308页。

[36]王国维：《王国维集》第四册，周锡山编校，北京：中国社会科学出版社，2008年，第93-94页。按：关于考古证实《史记》所记商王名字不假，还可参考李济在《安阳》中的说法：“令人惊奇的是，在地下埋藏了三千多年，学术界全然不知的甲骨文在19世纪末被发现后，证实了司马迁所记载的商代先公先王的名字无比准确。”（《安阳》，北京：商务印书馆，2011年，第232页。）

[37]顾颉刚：《古史辨》一，上海：上海古籍出版社，1982年，“我是怎样编写《古史辨》的？”第14页。

[38]张玉书等：《圣祖仁皇帝御制文集》卷二十一，出自《文渊阁四库全书》第1298册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第200页。

[39]汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《诠释学Ⅰ：真理与方法》，洪汉鼎译，修订译本，北京：商务印书馆，2010年，第398-399页。

[40]爱德华·希尔斯：《论传统》，上海：上海人民出版社，2009年，第48页。按：“五四”以来，批判中国传统文化者不得不凭借传统文化的例子，不胜枚举。余英时举鲁迅遥契嵇康之例，说明“五四”新文化运动，“凭借于旧传统者是多么的深厚”。氏并言：“五四”时期，“在思想界有影响力的人物，在他们反传统、反礼教之际首先便有意或无意地回到传统中非正统或反传统的源头上去寻找根据。因为这些正是他们比较最熟悉的东西，至于外来的新思想，由于他们接触不久，了解不深，只有附会于传统中的某些已有的观念上，才能发生真实的意义”，“所以在五四时代，中国传统中一切非正统、反传统的作品（从哲学思想到小说戏曲歌谣）都成为最时髦的、最受欢迎的东西了”。余进一步指出，“五四”运动“所悬的两个主要目标——民主与科学——到今天尚未能充分地实现，这更是与中国的传统有密切的关系”，“‘五四运动’也成功地摧毁了中国传统的文化秩序，但是‘五四’以来的中国人尽管运用了无数新的和外来的观念，可是他们所重建的文化秩序，也没有突破传统的格局”。（余英时：《现代危机与思想人物》，北京：三联书店，2012年，第66、 67、 69页。）就近代中国哲学思想研究而言，如侯外庐对中国传统异端思想家的关注，“两个对子”的中国哲学史研究路子，等等，无不顺着“五四”以来以传统中的“非正统”“反传统”来反传统的思路展开。可见，在彻底反传统的文化革命中，正统异端之判可能翻覆，但传统还是以另一种形式“保存”了下来，并继续在现实中发挥着作用。“彻底决裂”云云，确乎是一种“假象”，传统一直都存在，革命者终究“难逃过去的掌心”。

[41]T.M.Seebohm， Hermeneutics， Method and Methodology， Dordrecht，Boston and London： Kluwer Academic Publishers， 2004， pp.5-6.

[42]任继愈：《任继愈文集》5，北京：国家图书馆出版社，2014年，第326、388页。

[43]任继愈：《任继愈文集》5，北京：国家图书馆出版社，2014年，第160页。

[44]杜维明：《儒家传统的现代转化》，出自朱汉民、肖永明编《杜维明：文明的冲突与对话》，长沙：湖南大学出版社，2001年，第43-44页。

[45]杜维明：《杜维明文集》第一卷，武汉：武汉出版社，2002年，第331-332页。

[46]陈来：《传统与现代：人文主义的视界》，北京：北京大学出版社，2006年，第262-263页。

[47]Karl Jaspers， The Origin and Goal of History， Michael Bullock trans.， New Haven and London： Yale University Press， 1953， p.2.

[48]Karl Jaspers， The Origin and Goal of History， Michael Bullock trans.， New Haven and London： Yale University Press， 1953， p.7.

[49]Karl Jaspers， The Origin and Goal of History， Michael Bullock trans.， New Haven and London： Yale University Press， 1953， pp.3-4.

[50]Philip Rieff， On Intellectuals： Theoretical Studies Case Studies， New York：Doubleday & Company， Inc.， 1969， pp.5-6.

[51]Benjamin I.Schwartz， “TheAge of Transcendence” ， Daedalus， 104： 2， p.3.

[52]Eric Weil， “What Is a Breakthrough in History？”， Daedalus， 104： 2， pp.25-26， pp.30-31， p.35.

[53]Karl Jaspers， The Origin and Goal of History， Michael Bullock trans.， New Haven and London： Yale University Press， 1953， p.52.

[54]参见余英时：《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，2003年，第3-74页。

[55]余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，台北：联经出版事业股份有限公司，2014年，第72-73页。

[56]余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，台北：联经出版事业股份有限公司，2014年，第125页。

[57]余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，台北：联经出版事业股份有限公司，2014年，第220页。

[58]余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，台北：联经出版事业股份有限公司，2014年，第133页。

[59]余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，台北：联经出版事业股份有限公司，2014年，第235页。

[60]余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，台北：联经出版事业股份有限公司，2014年，第246页。

[61]余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，台北：联经出版事业股份有限公司，2014年，第249页。

[62]余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，台北：联经出版事业股份有限公司，2014年，第252页。

[63]按：原文载于《历史语言研究所集刊》，第五十五本，第一分册。参见许倬云：《中国古代文化的特质》，北京：新星出版社，2006年，第113-141页；许倬云：《中国文化的发展过程》，北京：中华书局，2017年，第66-93页。

[64]许倬云：《中国文化的发展过程》，北京：中华书局，2017年，第82页。

[65]许倬云：《中国文化的发展过程》，北京：中华书局，2017年，第93页。

[66]许倬云：《中国文化的发展过程》，北京：中华书局，2017年，第94页。

[67]许倬云：《中国文化的发展过程》，北京：中华书局，2017年，第95页。

[68]许倬云：《中国文化的发展过程》，北京：中华书局，2017年，第4-6页。

[69]许倬云：《中国文化的发展过程》，北京：中华书局，2017年，第97-98页。

[70]许倬云：《中国文化的发展过程》，北京：中华书局，2017年，第98页。

[71]许倬云：《中国文化的发展过程》，北京：中华书局，2017年，第107-108页。

[72]Johann P.Arnason， S.N.Eisenstadt， Björn Wittrock， Axial Civilizations and World History， Leiden and Boston： Brill， 2005， pp.456-464.

[73]陈来：《古代宗教与伦理》，北京：三联书店，1996年，第4-12页。

[74]按：姜广辉在其主编的《中国经学思想史》第一章“论中国文化基因的形成——前轴心时代的史影与传统” （2003年，第61-103页）中，对中国“前轴心时代”文明有所论及。氏以东周以前为限，讨论了中国进入文明的路径和特点。他以为，中国的文明路径是：原始时代“同祖同根的理念”，进而发展为氏族社会强调血缘关系而形成的“家、国一体的政治结构”。此理念及结构所构成的文明路径，深刻影响了以后文明发展史，“是种种复杂的文化现象的基因所在”。氏并以为，雅斯贝斯“轴心时代”及帕森思“哲学的突破”之说，仅停留于现象的概括，并未对产生现象的历史原因做出解释和说明。

[75]梁涛：《儒家道统说新探》，上海：华东师范大学出版社，2013年，第71-73页。

[76]按：帕森思（1969年，第6-7页）颇具只眼地观察到：与古希腊、以色列、印度相比，中国的“哲学突破”最不激进（least radical ）。在中国，传统被置于一系列经书之中。经书中的传统以体系化和圣典化形式，产生了完备的关于宇宙秩序、人类社会、物质世界的观念。所有这些观念，都有极具特色的样式（Philip Rieff， On Intellectuals： Theoretical Studies Case Studies， New York：Doubleday & Company， Inc.， 1969， pp.6-7）。史华慈（1975年，第3页）引述部分学者之见，以为《论语》中儒者视野，确以一种彻底保守的途径，确立了一种“固定的秩序” （established order）。陈来（1996年，第4页）的观察是：“中国古代文明演进的一大特色是文明发展的连续性。固然，春秋战国时代的精神跃动比起以前的文化演进是一大飞跃，但这一时期的思想与西周思想之间，与夏商周三代文化之间，正如孔子早就揭示的，存在着因袭损益的关联。”余英时（2014年，第88页）明确指出：“中国在轴心时期及其后都一直凸显出历史的连续性。‘突破’是出现了，但是并非与突破前的传统完全断裂。”

[77]按：上世纪末，张光直基于其多年考古研究工作经验，深入思考了中国历史经验与西方社会科学理论的普适性问题。他预言，中国研究能在社会科学上做重大的一般性贡献，“社会科学的21世纪应该是中国的世纪”。
在他看来，由于西方学者对东方历史知识的贫乏，过去一两百年西方社会科学里面的所有法则、规律，都是根据西方历史经验归纳综合出来的。当中外社会科学家自然地把西方理论套在中国史实上时，实际已有“一个很重要的成见，便是西方社会科学所提供的法则能适用于全人类，包括中国历史在内。其实，这个前提是需要证明的，不宜无批判地接受下来的”。张氏相信，中国有着以二十四史为代表的庞大历史记录，加之逐渐积累起的史前史考古材料，其中“一定会蕴藏着对人类文化、社会发展程序、发展规律有重大启示作用，甚至有证实价值的宝贵资料”。随着中西学者相互理解之深入开展，“中国史料中潜伏的重要意义一旦被社会科学者认识并且加以利用，中国历史一定成为许许多多研究题目集中利用的宝库”，因此，张氏有21世纪是社会科学的中国世纪的一说。
张光直进一步以为，“要把中国史的这种潜力发挥出来，我们需要做三件事：深入研究中国史料、尽量了解学习世界史和深刻了解各种西方社会科学理论，有了这三个条件我们才能看得出来有哪些西方社会科学理论能适用于中国史，有哪些理论需借中国史实加以修正，以及从中国史实中可以归纳出来哪些新的社会科学理论、法则”。（参见张光直：《中国青铜时代》，北京：三联书店，1999年，第484-487页。）
张光直上述洞见，对于我们思考中国哲学之“哲学效度”问题，探究中国传统博大精深的经学与西方哲学之间的关系，增强中国思想文化原创性，等等问题，皆有着重要启示作用。本书“周文轴心”等论说，便是试图给上述张氏之说，做一个不成熟的注脚。

[78]按：《四库》馆臣叙论《孝经》，曰：“今观其文，去二戴所录为近，要为七十子徒之遗书。使河间献王采入一百三十一篇中，则亦《礼记》之一篇，与《儒行》《缁衣》转从其类。”（《四库全书总目·孝经类叙》）可见，就实质内容而言，《孝经》本可当作《礼记》中之一篇。

[79]按：张岂之对“五经”特别注意，指出：“因乐经失传，故称《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》为‘五经’，它们是古代人文精神最初最重要的文字载体。”（张岂之：《中华人文精神》，西安：陕西人民出版社，2007年，第25页。）张岂之总结中国思想史特点，终曰：“中国思想史重经学形式，许多思想家们托圣人而立言，通过注解经书来阐述自己的思想，很少独立地发表自己的见解。因此，中国思想史和经学史有密切的联系。”（张岂之：《中国思想史》，西安：西北大学出版社，1993年，“原序”第5页。）陈来指出： “家具有一个不依赖最高存在者权威的经典体系和以此为基础的精神传统。这个以经典解释为基本形式的精神传统同时具有世界上最长久的连续性。与世界上另外几支大的精神传统相比，这是一个极为特殊的历史文化现象。”（陈来：《传统与现代——人文主义的视界》，北京：北京大学出版社，2006年，第256页。）可见，经学及其解释学传统，是中国传统思想文化最为重要的特征。

[80]按：姜广辉说：“在中外思想史上有一个值得注意的现象：尽管思想在不断进步和发展，但在形式上却一次次表现为原典的回归运动，以致西方有人说：一部西方哲学史，不过是对柏拉图的诠释。实则这种现象在中国思想史上表现得更为典型，我们有理由认为，一部中国思想史，不过是对六经的诠释。”（姜广辉：《中国经学思想史（第一卷）》，北京：中国社会科学出版社，2003年，第32页。）氏又云：“回归原典，返本开新，这是古代思想文化发展的一个带有普遍性的规律。从中国思想史来看，每一次新的思潮都表现为对先前思潮的一种矫正，表现为一种向原典的回归，比如说，汉代经学的兴起表现为由先秦以来的百家之学向儒家‘六经’的回归；而宋明理学创‘道统’之说，摆落汉唐的名物训诂之学，直接孔孟的‘性与天道’的心传；清初的经世致用之学的兴起、乾嘉汉学的兴起、晚清今文经学的兴起都有类似的情形。”“这里有一个有意义的问题值得思考，即对那些看似无多少哲学内涵的儒家经典本文中，怎么会生发、创造出后世一个个体大思精的哲学体系来？毫无疑问，这与其说是一种诠释，不如说是一种创造。经典文本对创造的方向既起规范和限制的作用，同时又是其创造灵感的源泉。”（姜广辉：《新思想史：整合经学与子学》，出自王中江主编《新哲学（第一辑）》，郑州：大象出版社，2003年，第109-110页。）中国传统思想文化一以贯之的根本原典，无疑是“六经”（“十三经”是“六经”扩充版）。中国哲学思想之所谓“回归原典，返本开新”，或远或近，从来都是根源并围绕着“六经”的诠释而展开。姜氏之见，大体正确地道出了“六经”占据中国思想史核心内容之史实，并大致说明了回归原典以返本开新，这一中国哲学思想史最为重要的形式特点。

[81]按：余英时再三强调：中国轴心时代突破了巫文化对于“天命”和“礼”的垄断。是孔子以“内向超越”形式，将“天命”与“礼”收进个人“心”中，以“仁”为“礼之本”，对“礼”重新予以哲学的阐释，从而实现了中国的“哲学突破”及“中国第一次精神觉醒”。
实际上，孔子“仁德”之前，早有“文德”进入个人“心”中，作为“礼之本”，全然实现了余氏所谓“内向超越”。如果说“周文”外在表现是《周礼》《仪礼》所载之礼仪，那么，“文德”便是周文之礼义，伴随着历代经学诠释，贯穿了整个中国传统思想文化始终。远据《尚书》所载，经纬天地谓之“文德”，即为尧舜禹所秉持。至周代，更是将“文德”发扬光大至极——所谓“文”之“九德”（《左传·昭公二十八年》）、谥“文”之“六德”（《逸周书·谥法解》）等，大大丰富了文德内涵。而在《左传》《国语》中，随处可见以“文德”为美德之言说。《国语·周语下》总论“文德”，曰：“夫敬，文之恭也；忠，文之实也；信，文之孚也；仁，文之爱也；义，文之制也；智，文之舆也；勇，文之帅也；教，文之施也；孝，文之本也；惠，文之慈也；让，文之材也。韦昭注曰：“文者，德之总名也。可见，文德是包含敬、忠、信、仁、义、智、勇、教、孝、惠、让等十一种美德之总称。其中，“仁，文之爱也”一语更说明，在孔子之前，“仁德”是包含在“文德”之中的一种德行而已（关于“文德”详尽论述，以及“文德”与孔子“仁德”关系等等具体论述，参见王宝峰：《孔子“四教”考论》，载《孔子研究》2013年第1期）。
如果顺着余氏“内向超越”“哲学突破”意涵推演，中国哲学的“轴心突破”，在远早于孔子“仁德”之前的“文德”即已实现。此文德，发端于尧舜禹时期，至周代周普完备，并贯穿整个中国传统社会，成为德之总名。可见，不待孔子“仁礼一体”之所谓“新说”，至迟到西周，内含“经天纬地”之意的“文德”，早已将外在的天移入人的内心，此“内在超越”远先于孔子取得了“高度的成功”。要言之，如果说“周文轴心”文献的载体是“六经”的话，那么“周文轴心”经义礼义之核心内涵，“哲学突破”“内在超越”之节点，即是此先于孔子“仁德”而其来有自、源远流长之西周“文德”。周普完备之“文德”，为中国传统文化之心、“周文”之心。

[82]按：朱熹晚年编纂卷帙浩繁的《仪礼经传通解》，凡一百三十余万言，至死方休。

[83]郭庆藩：《庄子集释》第四册，北京：中华书局，1961年，第1065-1069页。

[84]章学诚：《文史通义》，上海：上海古籍出版社，2008年，第19页。

[85]按：从考古发现看，商代青铜器就数量、器型种类、精美程度而言，并不比周代差，有时甚至更好（参见李济《殷墟青铜器研究》、容庚《商周彝器通考》《殷周青铜器通论》等著作）。因此，仅从考古发现青铜礼器而言，商代亦可当得起“郁郁乎文”。但是，孔子时代，夏商二代即已“文献不足征”。更重要的， 自西周以降，整个中国传统社会思想文化之根本经典洵为“六经”“周文”，而非其他。商“文”郁郁，最多是当今考古发现中的美好追忆，从未在中国五千年文明史中发挥过现实作用。

[86]按：现代以来中国考古发现，尤其是前三代时期考古发现，可以从所谓“科学实证”新视角，丰富我们关于中国历史特别是上古史的认知。“满天星斗”（苏秉琦）的“前三代”考古遗存，乃至整个中国考古学成就，固然也可以用地下考古发掘，来接近并辅助说明中国传统思想文化起源及其发展历史。但是，总体而观，就中国历史发展史实而言，西周以下以至清末，在中国传统思想文化中所发挥主导作用的，是传世经典文献（而非彼时不知何处的上古遗存），尤其是经史类正统意识形态文献，其中最为核心部分，便是经学所载“周文”。一以贯之的“周文”，而非断片的考古发现，才是中国传统思想文化之主体。

[87]按：《文心雕龙·宗经》道：“‘经’也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。”《四库全书总目·经部总叙》曰：“经者非他，即天下之公理而已”。

[88]Cho-yun Hsu， Katheryn M.Linduff， Western Chou Civilization， New Haven and London： Yale University Press， 1988， “Introduction”， p.ⅹⅶ.

[89]杜维明：《杜维明文集》第一卷，武汉：武汉出版社，2002年，第330-331页。

[90]按：“还原性诠释法”详尽内容及其实践，参见笔者专著《李贽儒学思想研究》（北京：人民出版社，2012年）。“还原性诠释法”之提出及其方法论说明，参见该书“导论：李贽思想研究的回顾与展望”，以及“结论：还原性诠释法与儒教社会”。

[91]司马迁：《史记》一〇，北京：中华书局，2013年，第3975页。又，《春秋繁露·俞序》载： “孔子曰：‘吾因其行事而加乎王心焉。’以为见之空言，不如行事博深切明。”（苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第159页。）

[92]刘知几：《史通》，上海：上海古籍出版社，2008年，第119页。

[93]按：“拾取而说之，谓未能通其全书，悉其旨趣，仅拾取一章一句而解说之，既不能贯通其义， 自然乖异矣。”（焦循：《孟子正义》上，北京：中华书局，1987年，第18页。）

[94]按：侯外庐说：中国思想史“要研究整个社会意识的历史特点及其变化规律，所以我的研究既注意每种思想学说的‘横通’（即它与社会历史时代的联系），又注意它的‘纵通’（思想源流的演变）；既注意思潮，也注意代表人物”（侯外庐：《侯外庐史学论文选集（上）》，北京：人民出版社，1987年，第11页）。

[95]按：如上论说，参见《汉志》“六艺”“诸子”总论，《四库全书总目》经、史、子部“总叙”等处。

[96]马一浮：《马一浮全集》第一册上，杭州：浙江古籍出版社，2013年，第8、 10页。

[97]熊十力：《论六经·中国历史讲话》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第119页。

[98]按：民国初年尊孔思潮之具体情况，参见张卫波：《民国初期尊孔思潮研究》，北京：人民出版社，2006年。

[99]罗根泽：《古史辨》四，上海：上海古籍出版社，1982年， “顾序”第12页。

[100]顾颉刚：《古史辨》五，上海：上海古籍出版社，1982年，“自序”第3页。

[101]顾颉刚：《古史辨》一，上海：上海古籍出版社，1982年，“我是怎样编写《古史辨》的？”第28页。

[102]罗根泽：《古史辨》四，上海：上海古籍出版社，1982年，“顾序”第13页。

[103]顾颉刚：《古史辨》一，上海：上海古籍出版社，1982年，第81页。

[104]吴虞：《吴虞文续录》，成都：美信印书局，1933年，第40页。

[105]按：余英时认为，“五四”新文化运动，是以民主与科学为其明确方向的思想运动。历史证明，“五四”的基本方向“绝对的正确”。氏又云：“当然不难看出‘五四’时代人物在思想方面的许多不足之处。最重要的是他们对科学和民主的理解都不免流于含糊和肤泛。至于他们把民主与科学放在和中国文化传统直接对立的地位，那更是不可原谅的大错误。”“民主与科学虽然是近代西方的观念，但是它们和中国文化并不是互不相容的”，“民主与科学决不能穷尽文化的全幅内容”。余氏一方面充分肯定了“五四”启蒙精神“是十分必要和适时的”，另一方面则强调：“五四”时代人物“在一种不健康的急迫心理的压力之下”，“往往不能对中西文化在道德、宗教等精神层面所遭遇到的现代危机有任何深刻的同情和理解”。“五四”主流因而以偏见抨击中国的理学、佛教，不能公平对待基督教和唯心论一系的哲学。“五四”人物“这种粗暴的倾向”，余氏名之曰“‘五四’的思想境界”。他认为，重建中国文化，“必须建立在对中西文化的真实了解的基础之上”，“我们早就应该超越‘五四’的思想境界了”。（余英时：《文史传统与文化重建》，北京：三联书店，2012年，第435-438页。）历史地看，中国传统文化现代化，恰在“启蒙与救亡”并存之时代发生。“五四”人物之所以有此中西文化两头不入之“思想境界”，也是具体的历史环境使然。余氏上述论说启发我们，中国文化重建，必须立足于学术思想之深厚基础。中国近代以来的文化革命和道德状况之教训，充分说明了不能深刻地同情理解真实的中西文化而以肤泛之说救急，不能充分认识到文化问题之特殊性、复杂性而一以民主科学绳之，都将造成“不可原谅的大错误”。中西文化两头不入的肤泛论说，急于应用而不能“退而结网”、循序渐进地深植学术根基，依然是时下学界之弊。因此，诚如余氏所言，当今中国文化重建之学术研究，必须走出“‘五四’的思想境界”。

[106]任继愈：《任继愈文集》2，北京：国家图书馆出版社，2014年，第2-3页；又见任继愈：《中国哲学史论》，上海：上海人民出版社，1981年，第2-3页。

[107]任继愈：《在中国哲学史的研究中所遇到的几个困难问题》，出自《中国哲学史问题讨论专辑》，北京：科学出版社，1957年，第142-143页。此文又见任继愈：《任继愈文集》2，北京：国家图书馆出版社，2014年，第62-63页；《守道1957： 1957年中国哲学史座谈会实录与反思》，上海：上海人民出版社，2012年，第160-161页。

[108]范文澜：《范文澜历史论文选集》，北京：中国社会科学出版社，1979年，第265页。

[109]冯契：《中国近代哲学的革命进程》，上海：上海人民出版社，1989年，第8页。

[110]按：由于“疑古”派取蔑弃传统之态度，加之此态度下之“选出而叙述之”范式实质是要给西学做例证。因此，此胡、冯开辟、百年相仍“子学路径”中之“子学”，早已不是中国传统学术中之真“子学”，而是被撕裂了的“不中不西”“无根游谈”的所谓“子学”罢了。方勇倡“新子学”，对胡、冯之法使子学沦为西学“附庸”深致不满。强调“正本清源”“返归自身”，回到原典“平心静气面对古人”，追寻中国学术的根基和基本特质等等探索子学“中国性”的工作，值得关注。（参见叶蓓卿：《“新子学”论集》，北京：学苑出版社，2014年，第1-36页。）虽然“新新子学”所谓子学是传统“学术主流”、经学是政治化产物等议论，对传统学术实况失察，系穿凿而论，其舍弃经学根本而独取子学创新精神之说，亦非“返本开新”之正途大道，但是，“新子学”之议所以能在学界引发广泛反响，说明探寻中国学术研究的“中国性”问题，已凝聚而成为时下学界共识。既往以胡、冯范式为指导的中国传统思想研究，恰恰以丧失中国性为其特征，此范式显然已不能适应当下时代之要求，中国传统思想文化学术研究，必须有一个范式转换。
重建中国哲学之“中国效度”，固须唤醒和更生中国传统思想文化之“经学”根脉。而为了对治百年来中国哲学研究主流舍弃经学、断灭古道之积弊，时下必须明确倡导以经学为主体内容之中国哲学研究。回到中国传统学术之固有脉络，其实“四部”中皆有思想文献。虽然“选出而叙述之”“以西解中”路径有诸多弊端，但百年来以“子学”为核心内容之中国哲学研究，也积累了诸多经验教训，不可一概抹杀。因此，基于传统思想学术之规模及“内在理路”，借鉴百年来中国哲学研究之得失，未来中国哲学研究对象和内容的较为完备的表达，当是“以经学为主、子学为辅”（此处“子学”为传统子学，非“选出而叙述之”之子学；类似谢著之子学，而非胡著、冯著之子学。辅助经学之材料，也包括传统史部、集部中与经学相关之思想文献）。辅经之作，终究不过经之支与流裔，所谓“可以与六经相表里，而不可以与六经为并列也”（章学诚：《校雠通义·汉志六艺第十三》）；取用之道，亦不过所谓“虽有丝麻，无弃菅蒯”（《四库全书总目·子部总叙》）是也。

[111]按：时下学者论及经学时，常常将《墨经》及释道二教典籍也纳入所谓广义经学之中。此说甚无谓。章学诚《文史通义·经解》辨析传统经学之名甚详，述之以备考。（参见章学诚：《文史通义》，上海：上海古籍出版社，2008年，第26-32页。）
章氏指出，“古之所谓经，乃三代盛时，典章法度见于政教行事之实，而非圣人有意作为文字以传后世也”。“三代之衰，治教既分，夫子生于东周，有德无位，惧先圣王法积道备，至于成周，无以续且继者而至于沦失也，于是取周公之典章，所以体天人之撰而存治化之迹者，独与其徒相与申而明之，此六艺之所以虽失官守而犹赖有师教也。”要言之，“六艺”乃先王纲维天下之典章政教。“六经”之名，起于孔门弟子，意在“尊六艺而奉以为经”。后世羽翼“六经”之传，亦名为经，“盖尊经而并及经之支裔也”，“儒者著书，始严经名，不敢触犯，则尊圣教而慎避嫌名”。总体而言，儒教社会中，儒学的正统权威地位，使得“六经”及经学有着格外尊崇的地位。
章氏总结道，儒家经书之外，中国学术史上将著作命名曰“经”者，还有如下情况：一则，“诸子著书，往往自分经传，如撰辑《管子》者之分别经言，《墨子》亦有《经》篇，《韩非》则有《储说》经传，盖亦因时立义， 自以其说相经纬尔，非有所拟而僭其名也。经同尊称，其义亦取综要，非如后世之严也。”诸子称其著作为经，大致皆“其徒自相崇奉而称经矣”。再则，佛教典籍，原不称经，其称经者，实乃“其后华言译受，附会称经，则亦文饰之辞矣”。又，老子称《道德真经》，庄子加以《南华真经》，列子加以《冲虚真经》，皆“开元之玄教设科，附饰文致，又其后而益甚者也”。至于地理之书《山海经》《水经》之“经”，意取“经纪之意”；而《星经》《相马经》《茶经》《棋经》《甘露经》《相贝经》等等，不过好事之徒附和、托古、谐戏而为，“此皆若有若无，不足议也”。
本书经学观念，仅及传统儒家经学（依《四库全书》类例，经部凡十类：《易》《书》《诗》《礼》《春秋》《孝经》《五经总义》《四书》《乐》《小学》）。以儒经为经学根本内容，既是因仍传统经学学术体例，更是由于儒家经学代表着中国传统正统权威思想，而在正统主流观念看来，释道墨等“子书”（《四库全书》将释道二教著作，列入子部），要为异端之说，不在经学正统之列。而近代以来主流学术思潮，恰好颠倒传统正统异端观念，其所反对的经学，是儒经而非墨家“二教”之学。反经学学者所表彰的，反而是墨家及释教之说。显而易见，没有正统经学，就没有中国传统思想文化之主干。近代以来中国传统思想文化研究缺失“中国”传统主体内容，良由此颠倒传统之学术观所致。尚可关注的是，姜广辉认为，经典的核心是其价值观，它构成了民族的主流文化。中国先秦时期，墨家、道家、法家都有其经典，但这些经典没有构成后来中国社会的主流文化，因此不能被视为最具代表性经典。（参见姜广辉：《中国经学思想史》第一卷，北京：中国社会科学出版社，2003年，第30-31页。）姜氏虽未从正统异端视角把握儒经与诸子经典历史性区别，但不以墨道法家之言滥称经典，亦可谓颇有见地之言。

[112]饶宗颐：《饶宗颐集》，广州：花城出版社，2011年，第3-5页。

[113]《十三经注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，“序”。

[114]李学勤：《三代文明研究》，北京：商务印书馆，2011年，第227页。

[115]参见蔡方鹿：《中国经学与宋明理学研究》（上），北京：人民出版社，2011年，“序”第3-9页。

[116]张岂之：《应加强经学思想史的研究》，出自姜广辉主编《经学今诠四编》（《中国哲学》第二十五辑），沈阳：辽宁教育出版社，2004年，第32-33页。(www.chuimin.cn)

[117]张岂之：《十三经注疏整理本序》，出自《周礼注疏》，上海：上海古籍出版社，2010年，第1-2页。

[118]按：张隆溪认为，在大部分西方语言中，“经典”与“古典” （ the classical ）是同一个字。伽达默尔强调此字包含的“规范”的意义，与中文“经典”一词意义相同，故以“经典”对译之。（参见张隆溪：《阐释学与跨文化研究》，北京：三联书店，2014年，第59页。）

[119]景海峰：《经典、经学与儒家思想的现代诠释》，北京：人民出版社，2015年，第149页。

[120]Hans-Georg Gadamer， Truth and Method， 2nd revised ed.， Joel Weinsheimer， Donald G.Marshall trans.& rev.， London and New York： The Continuum Publishing Group， 2004， p.288.

[121]Hans-Georg Gadamer， Truth and Method， 2nd revised ed.， Joel Weinsheimer， Donald G.Marshall trans.& rev.， London and New York： The Continuum Publishing Group， 2004， p.290.

[122]Hans-Georg Gadamer， Truth and Method， 2nd revised ed.， Joel Weinsheimer， Donald G.Marshall trans.& rev.， London and New York： The Continuum Publishing Group， 2004， p.290.

[123]Alasdair MacIntyre， Whose Justice？ Which Rationality？， Notre Dame：University of Nortre Dame Press， 1988， pp.9-11， pp.354-356.

[124]按：冯友兰一生与中国哲学学科起伏相始终，其本人参与了学科奠基和建设工作，并确立了既往中国哲学研究范式。今天，当我们基于中国哲学学科新学识，认识到中国哲学学科是自1912年以降的现代学科时，就不难发现冯友兰之《三松堂自序》，实际上是最为真切的“中国哲学史”。

[125]蔡仲德：《冯友兰先生年谱初编》，郑州：河南人民出版社，2001年版，第784页。

[126]参见姜广辉：《中国经学思想史》第四卷下，北京：中国社会科学出版社，2010年，第888-889页。

[127]张岂之：《应加强经学思想史的研究》，出自姜广辉主编《经学今诠四编》（《中国哲学》第二十五辑），沈阳：辽宁教育出版社，2004年，第33页。

[128]参见姜广辉：《新思想史：整合经学与子学》，出自王中江主编《新哲学（第一辑）》，郑州：大象出版社，2003年，第90页。全文又见梁涛：《新编中国思想史二十二讲》，北京：高等教育出版社，2012年，第4-36页。

[129]姜广辉：《新思想史：整合经学与子学》，出自王中江主编《新哲学（第一辑）》，郑州：大象出版社，2003年，第91页。

[130]姜广辉：《新思想史：整合经学与子学》，出自王中江主编《新哲学（第一辑）》，郑州：大象出版社，2003年，第92页。

[131]姜广辉：《新思想史：整合经学与子学》，出自王中江主编《新哲学（第一辑）》，郑州：大象出版社，2003年，第92页。

[132]参见梁涛：《新编中国思想史二十二讲》，北京：高等教育出版社，2012年，“序言”第3页。

[133]胡适：《先秦名学史》，合肥：安徽教育出版社，2006年，第8页。

[134]冯友兰：《中国哲学史》上册，上海：华东师范大学出版社，2000年，第6-7页。

[135]按：到目前为止，“以西解中”视角及其方法论，依然是中国哲学研究思路之主体路径。需要指出的是，此路径本是西方汉学家研究中国传统思想文化之主流路径。该路径之研究取向， 自然对我们通过“他者”眼光“迂回进入”中国传统，从而发现、“发掘”中国传统思想文化可能具有的西方意义不无价值。因此，“以西解中” 自然是一种有学术价值的中国哲学研究方法。但此国外汉学研究路径，显然与中国哲学致力于中国传统思想文化现代化的学科宗旨相悖离，也会导致研究一开始就根本缺失了“中国效度”这一严重后果。欲消解中国哲学合法性危机，开辟未来中国哲学新方向，“以西解中”不应成为身处此文化之中学者的中国哲学研究主流路径。

[136]参见彭国翔：《儒家传统与中国哲学：新世纪的回顾与前瞻》，石家庄：河北人民出版社，2009年，第111页。

[137]按：彭国翔说：“在具备西方哲学深厚素养的同时，以中国哲学为‘宗主’，紧扣文献，从而充分把握中国哲学固有的问题意识，如此方可在西方哲学与中国哲学的比较研究，尤其是运用西方哲学作为诠释中国哲学的思想资源时如‘庖丁解牛’。”（彭国翔：《重建斯文：儒学与当今世界》，北京：北京大学出版社，2013年版，第162页。）此话似是而非。“紧扣文献”固然不错，但中国哲学如果仍然走“子学路径”，仍然是“选出而叙述之”范式，恐怕再怎么“紧扣文献”，也无从保证中国哲学“宗主”地位的。道不虚传。中国哲学唯有回到中国传统思想文本大道上，走“经学路径”，才是真正意义上“紧扣文献”，从而才能保证中国哲学“宗主”地位。

[138]按：王国维在《论近年之学术界》 （1905年）一文中说：“西洋之思想之不能骤输入我中国，亦自然之势也。况中国之民，固实际的而非理论的，即令一时输入，非与我中国固有之思想相化，决不能保其势力。观夫三藏之书已束于高阁，两宋之说犹习于学官，前事之不忘，来者可知矣。”（《王国维集》第二册，周锡山编校，北京：中国社会科学出版社，2008年，第303-304页。）陈寅恪在冯著《审查报告三》中言道：“释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说，存在之制度无一不相冲突。输入之后，若久不变易则决难保持。是以佛教学说能于吾国思想史上发生重大久长之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震荡一时之人心，而卒归于消沈歇绝。近虽有人焉，欲燃其死灰；疑终不能复振，其故匪他，以性质与环境互相方圆凿枘，势不得不然也。”氏又云：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所诏示者也。”（冯友兰：《中国哲学史》下册，上海：华东师范大学出版社，2000年，第440、 441页）
任继愈指出：“世界各种思潮一起涌来，我们对它们要鉴别取舍，还要有一个消化吸收的过程。为了鉴别取舍，要提高我们的文化识别本领，才不致上当受害。有的人到外国取经，取经者正赶上某种学说流行，取回的未必是真经。即使是真经，他们用得上，拿来是否对我们适用，还要通过实践检验。‘五四’以后，我们有成功的经验，也有失败的教训。这些经验和教训都是可贵的教材。”（任继愈：《任继愈文集》5，北京：国家图书馆出版社，2014年，第388页。）他又说：“中国哲学家在中国这块土地上研究哲学，外来新学说必须吸取，上一辈学人已经树立了榜样。已往的经验表明，任何外来的新学说，必须有一个与中国已有的学说相结合的过程。按照中国人所理解的模式来理解外来思想。由于语言和民族传统不同，不可能与发源国家有同样的理解。也就是说，外来外国新学说、新思想， 自觉或不自觉地加工后，才能起作用，发生社会影响。有时中国人理解的外来新思想到中国经过移植，看上去有些走样，却更能化为中国文化的新成分；原封不动地照搬，往往不成功。尽管有人认为失去原味，却正是具有深厚传统文化的民族的优势所在。”（同上，第312页。）成中英认为，“所谓中国哲学的现代化，并不就是把西方思想的形式和范畴加到中国哲学上，也并不是说，中国哲学非要用西方思想来分类”（成中英：《论中西哲学的精神》，上海：东方出版中心，1991年，第310-311页）。傅伟勋总结自己借鉴西方哲学的“一大教训”是：“我们千万不能盲目地吸纳现代西方方法论而不予以一番慎重的过滤与考察”（傅伟勋：《从创造的诠释学到大乘佛教》，台北：东大图书公司，1990年，第26页）。傅氏批判道：“现代中国学者的一大通病是， 自己的脑袋天天随着欧美思想学术新派新潮团团转，始终追求新奇而不深入，且不知所以然。这样的学习方式容易产生百科全书型的博学先生，但很难产生具有严密分析能力与精锐批评眼光的真才实学。”氏又云：“只要我们发现任何西方（甚至日本）的理论学说有助于我们批判地继承并创造地发展传统以来的中国学术思想，我们应该大无畏地消化它、吸纳它，变成我们学术思想的一部分。”（傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，北京：三联书店，1989年，第432-433页。）
综观上述学者之论，可见从近代中西思想文化交流之初，学者既能以史为鉴，提出中西思想文化会通之道，唯有不忘本根，以中国固有传统为根基化用而非固守西学原意，方为西方文化在中国生长发展之正道。而基于革命传统学习西方学说之经验教训是，若不能与中国传统文化、固有学说相结合而一味照搬西方理论，不经消化吸收和实践检验，西方之理论学说，非但无益，反而有害。至于浸淫于西方文化之中国哲学研究者经验之谈更说明，借鉴西方哲学“哲学化”中国传统思想之道，当以中国传统思想固有内容为根本，并以之甄别、化用西方哲学相关内容。如此看来，立足于中国固有传统文化而“以中化西”，殆已成为借鉴西方思想文化之“正道”的经验之谈了。

[139]按：冯友兰将中国哲学史分为“子学时代”（孔子至淮南王）与“经学时代”（董仲舒至康有为）两大阶段。冯氏认为，经学时代哲学家之见，皆须倚傍子学时代哲学家（大部分依经学之名）及其术语以发布之；同时，中国人之佛学，亦倚傍佛学为经以为论说。总之，经学时代“诸哲学家所酿之酒，无论新旧，皆装于古代哲学，大部分为经学，之旧瓶内”。（冯友兰：《中国哲学史》下册，上海：华东师范大学出版社，2000年，第3-4页。）冯著写作体例及其瓶酒之喻，从另一个视角说明，中国传统思想文献之内容和表现形式，受经学及其解释体例影响至深。

[140]Robert Audi， The Cambridge Dictionary of Philosophy， 2nd ed.， New York：Cambridge University Press， 1999， p.377.

[141]按：据傅所述，他于1972年开始构想“创造的诠释学方法”； 1974年年底（12月6日），他在哥伦比亚大学教授俱乐部宣读论文“Creative Hermeneutics：Taoist Metaphysics and Heidegger”，该论文后来发表于《中国哲学季刊》（Journal of Chinese Philosophy） 1976年第3期第115-143页。参见傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，北京：三联书店，1989年，第416页注3；傅伟勋：《从创造的诠释学到大乘佛学》，台北：东大图书公司，1990年，第1页。

[142]傅伟勋：《从创造的诠释学到大乘佛教》，台北：东大图书公司，1990年，第268页。

[143]傅伟勋：《从创造的诠释学到大乘佛教》，台北：东大图书公司，1990年，第13、 10页。

[144]傅伟勋：《从创造的诠释学到大乘佛教》，台北：东大图书公司，1990年，第268页。

[145]傅伟勋：《从创造的诠释学到大乘佛教》，台北：东大图书公司，1990年，第347页。

[146]傅伟勋：《从创造的诠释学到大乘佛教》，台北：东大图书公司，1990年，第461页。

[147]傅伟勋：《从创造的诠释学到大乘佛教》，台北：东大图书公司，1990年，第11页。

[148]傅伟勋：《从创造的诠释学到大乘佛教》，台北：东大图书公司，1990年，第268页。

[149]傅伟勋：《从创造的诠释学到大乘佛教》，台北：东大图书公司，1990年，第33页。

[150]傅伟勋：《从创造的诠释学到大乘佛教》，台北：东大图书公司，1990年，第11页。

[151]傅伟勋：《从创造的诠释学到大乘佛教》，台北：东大图书公司，1990年，第33-34页。

[152]傅伟勋：《从创造的诠释学到大乘佛教》，台北：东大图书公司，1990年，第269页。

[153]傅伟勋：《从创造的诠释学到大乘佛教》，台北：东大图书公司，1990年，第11页。

[154]傅伟勋：《从创造的诠 释学到大乘佛教》，台北：东大图书公司，1990年，第269页。

[155]傅伟勋：《从创造的诠释学到大乘佛教》，台北：东大图书公司，1990年，第213页。

[156]傅伟勋：《从创造的诠释学到大乘佛教》，台北：东大图书公司，1990年，第348页。

[157]傅伟勋：《从创造的诠释学到大乘佛教》，台北：东大图书公司，1990年，第40页。

[158]傅伟勋：《从创造的诠释学到大乘佛教》，台北：东大图书公司，1990年，第45页。

[159]傅伟勋：《从创造的诠释学到大乘佛教》，台北：东大图书公司，1990年，第461页。

[160]傅伟勋：《从创造的诠释学到大乘佛教》，台北：东大图书公司，1990年，第461页。

[161]傅伟勋：《从创造的诠释学到大乘佛教》，台北：东大图书公司，1990年，第462页。

[162]傅伟勋：《从创造的诠释学到大乘佛教》，台北：东大图书公司，1990年，第348页。

[163]博伟勋：《从创造的诠释学到大乘佛教》，台北：东大图书公司，1990年，第44-45页。

[164]傅伟勋：《从创造的诠释学到大乘佛教》，台北：东大图书公司，1990年，第45页。

[165]傅伟勋：《从创造的诠释学到大乘佛教》，台北：东大图书公司，1990年，第429页。

[166]傅伟勋：《从创造的诠释学到大乘佛教》，台北：东大图书公司，1990年，第429页。

[167]傅伟勋：《从创造的诠释学到大乘佛教》，台北：东大图书公司，1990年，第383-384页。

[168]傅伟勋：《从创造的诠释学到大乘佛教》，台北：东大图书公司，1990年，第45-46页。

[169]傅伟勋：《从创造的诠释学到大乘佛教》，台北：东大图书公司，1990年，第12页。

[170]成中英、杨庆中：《从中西会通到本体诠释——成中英教授访谈录》，北京：中国人民大学出版社，2013年，第352页。

[171]按：上述论述，参见成中英、杨庆中：《从中西会通到本体诠释——成中英教授访谈录》，北京：中国人民大学出版社，2013年，第350-364页。成中英“本体诠释学”理论框架相关论述，还可参见成中英《本体与诠释》（北京：三联书店，200一0年）、成中英《新觉醒时代——论中国文化之再创造》（北京：中央编译出版社，2014年）、潘德荣、施永敏《中国哲学再创造：成中英先生八秩寿庆论文集》（上海：上海交通大学出版社，2015年）等处。另外，在《从中西会通到本体诠释——成中英教授访谈录》 （2013年，第364-373页）一书中，成中英对“经典诠释的哲学审查”颇有启发性论点。而其《易学本体论》（北京：北京大学出版社，2006年）中“论‘观’的哲学意义与易的本体诠释”等，可大致看作是“本体诠释学”理论之实践。

[172]成中英：《文化·伦理与管理》，北京：东方出版社，2011年，第30页。

[173]成中英：《文化·伦理与管理》，北京：东方出版社，2011年，第31页。

[174]成中英：《文化·伦理与管理》，北京：东方出版社，2011年，第32页。

[175]成中英：《文化·伦理与管理》，北京：东方出版社，2011年，第32页。

[176]按：大致顺着成中英“本体诠释学”理路的，尚可关注赖贤宗中国诠释学研究。在其《儒家诠释学》《佛教诠释学》《道家诠释学》《意境美学与诠释学》等论著中，赖氏以海德格尔存有思想以及成中英、贝克（H.Beck）等人“本体诠释学”为主，吸收并发挥了中西哲学家之本体诠释学思想资源，通过儒释道与美学诠释学研究，总分理论诠释与实践运用两大部分，展开了“中国诠释学”的“四个面向”，以期建构具有中国特色的诠释学。

[177]刘笑敢：《诠释与定向——中国哲学研究方法之探究》，北京：商务印书馆，2009年，第31页。

[178]刘笑敢：《诠释与定向——中国哲学研究方法之探究》，北京：商务印书馆，2009年，第132页。

[179]按：两种定向详尽比较，参见第二章“古今篇——‘六经注我’还是‘我注六经’？”一文，简要列表说明参见“关于两种定向的一般表述（表格）”及“关于两种定向的各种表述（表格）”（刘笑敢：《诠释与定向——中国哲学研究方法之探究》，北京：商务印书馆，2009年，第62-63页）。

[180]刘笑敢：《诠释与定向——中国哲学研究方法之探究》，北京：商务印书馆，2009年，第197页。

[181]刘笑敢：《诠释与定向——中国哲学研究方法之探究》，北京：商务印书馆，2009年，第135页。

[182]刘笑敢：《诠释与定向——中国哲学研究方法之探究》，北京：商务印书馆，2009年，第171-172页。

[183]刘笑敢：《诠释与定向——中国哲学研究方法之探究》，北京：商务印书馆，2009年，第313页。

[184]黄俊杰：《孟学思想史论（卷二）》，修订1版，台北：“中央研究院”中国文哲研究所，2006年，第468页。

[185]黄俊杰：《孟学思想史论（卷二）》修订一版，台北：“中央研究院”中国文哲研究所，2006年，第470-471页。

[186]黄俊杰：《孟学思想史论（卷二）》修订一版，台北：“中央研究院”中国文哲研究所，2006年，第472页。

[187]黄俊杰：《孟学思想史论（卷二）》修订一版，台北：“中央研究院”中国文哲研究所，2006年，第478页。

[188]黄俊杰：《孟学思想史论（卷二）》修订一版，台北：“中央研究院”中国文哲研究所，2006年，第479页。

[189]黄俊杰：《孟学思想史论（卷二）》修订一版，台北：“中央研究院”中国文哲研究所，2006年，第479页。

[190]黄俊杰：《孟学思想史论（卷二）》修订一版，台北：“中央研究院”中国文哲研究所，2006年，第479-480页。

[191]林安梧：《人文学方法论：诠释的存有学探源》，上海：上海人民出版社，2016年，第108页。

[192]林安梧：《人文学方法论：诠释的存有学探源》，上海：上海人民出版社，2016年，“序言”第15页。

[193]林安梧：《人文学方法论：诠释的存有学探源》，上海：上海人民出版社，2016年，“言”第15页。

[194]林安梧：《人文学方法论：诠释的存有学探源》，上海：上海人民出版社，2016年，第107页。

[195]按：张隆溪相关论点，参见张隆溪：《经典在诠释学上的意义》，出自黄俊杰编《中国经典诠释传统（一）：通论篇》，上海：华东师范大学出版社，2008年，第1-10页；此文修订完善版，参见张隆溪：《中西文化研究十论》，上海：复旦大学出版社，2010年，第177-191页。

[196]按：沈清松的具体论述，参见沈清松：《中国哲学文本的诠释与英译——以〈齐物论〉为例》，出自刘笑敢主编《中国哲学与文化（第二辑）》，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第41-74页。

[197]林义正：《〈周易〉〈春秋〉的诠释原理与应用》，台北：台湾大学出版中心，2010年，“自序”。

[198]按：汤一介创建“中国解释学”的思考内容，参见汤一介《思考中国哲学》（北京：中国人民大学出版社，2016年）“建构中国解释学问题”篇目下论文。

[199]汤一介：《思考中国哲学》，北京：中国人民大学出版社，2016年，第321页。

[200]景海峰、赵东明：《诠释学与儒家思想》，上海：东方出版中心，2015年，第2页。

[201]按：景海峰上述观点，参见景海峰《中国哲学的现代诠释》（北京：人民出版社，2004年），景海峰、赵东明《诠释学与儒家思想》（上海：东方出版中心，2015年），景海峰《经典诠释与当代中国哲学》（北京：商务印书馆，2016年），景海峰《经典、经学与儒家思想的现代诠释》（北京：人民出版社，2015年）。

[202]按：洪汉鼎独自翻译了伽达默尔《真理与方法》（台北：台湾时报文化出版公司，1993年、1995年；上海：上海译文出版社，1999年；北京：商务印书馆，2010年），著有《理解的真理——解读伽达默尔〈真理与方法〉》（济南：山东人民出版社，2001年）、《诠释学——它的历史和当代发展》（北京：人民出版社，2001年）、《当代西方哲学两大思潮（上、下）》（北京：商务印书馆，2010年。该书下册题名《诠释学转向：哲学诠释学导论》）。另外，洪汉鼎主编有《理解与解释——诠释学经典文选》（北京：东方出版社，2006年），以及《诠释学与人文社会科学》《解释学译丛》系列丛书、《中国诠释学》系列辑刊。洪氏关于诠释学与中国经典诠释关系讨论，见专文《诠释学与中国经典诠释问题和未来》（《中国诠释学（第九辑）》，济南：山东人民出版社，2012年，第1-23页）、《文本、经典与诠释——两条经典诠释之路：中西方比较》（景海峰：《经典、经学与儒家思想的现代诠释》，北京：人民出版社，2015年，第140-166页），后文是前文的补充修订版。

[203]潘德荣：《文字·诠释·传统——中国诠释传统的现代转化》，上海：上海译文出版社，2003年，“总序”第3页。

[204]洪汉鼎：《文本、经典与诠释——两条经典诠释之路：中西方比较》，出自景海峰主编《经典、经学与儒家思想的现代诠释》，北京：人民出版社，2015年，第153页。

[205]洪汉鼎：《文本、经典与诠释——两条经典诠释之路：中西方比较》，出自景海峰主编《经典、经学与儒家思想的现代诠释》，北京：人民出版社，2015年，第154页。

[206]洪汉鼎：《文本、经典与诠释——两条经典诠释之路：中西方比较》，出自景海峰主编《经典、经学与儒家思想的现代诠释》，北京：人民出版社，2015年，第155页。

[207]洪汉鼎：《文本、经典与诠释——两条经典诠释之路：中西方比较》，出自景海峰主编《经典、经学与儒家思想的现代诠释》，北京：人民出版社，2015年，第157页。

[208]洪汉鼎：《文本、经典与诠释——两条经典诠释之路：中西方比较》，出自景海峰主编《经典、经学与儒家思想的现代诠释》，北京：人民出版社，2015年，第164页。

[209]洪汉鼎：《文本、经典与诠释——两条经典诠释之路：中西方比较》，出自景海峰主编《经典、经学与儒家思想的现代诠释》，北京：人民出版社，2015年，第165页。

[210]潘德荣：《西方诠释学史》，第2版，北京：北京大学出版社，2016年，第4页。按：潘氏“诠释学”定义有一个发展过程。如，“诠释学是具有历史性、整体性和循环性特征的意义的理解与解释之方法论学说”（潘德荣：《诠释学导论》，桂林：广西师范大学出版社，2015年，第5页）； “诠释学是探讨意义的理解与解释之方法论及其本体论根据的学说”（潘德荣：《文字·诠释·传统——中国诠释传统的现代转化》，上海：上海译文出版社，2003年，“序论”第2页）。

[211]潘德荣：《文字·诠释·传统——中国诠释传统的现代转化》，上海：上海译文出版社，2003年，第33页。

[212]潘德荣：《文字·诠释·传统——中国诠释传统的现代转化》，上海：上海译文出版社，2003年，第32页。

[213]潘德荣：《文字·诠释·传统——中国诠释传统的现代转化》，上海：上海译文出版社，2003年，第60页。

[214]潘德荣：《文字·诠释·传统——中国诠释传统的现代转化》，上海：上海译文出版社，2003年，第63-77页。

[215]潘德荣：《文字·诠释·传统——中国诠释传统的现代转化》，上海：上海译文出版社，2003年，第110页。

[216]潘德荣：《西方诠释学史》，第2版，北京：北京大学出版社，2016年，第535页。

[217]潘德荣：《西方诠释学史》，第2版，北京：北京大学出版社，2016年，第536页。

[218]潘德荣：《西方诠释学史》，第2版，北京：北京大学出版社，2016年，第535页。

[219]潘德荣：《西方诠释学史》，第2版，北京：北京大学出版社，2016年，第524页。

[220]周光庆：《中国古典解释学导论》，北京：中华书局，2002年。

[221]周裕锴：《中国古代阐释学研究》，上海：上海人民出版社，2003年。

[222]杜维明：《杜维明文集》第一卷，武汉：武汉出版社，2002年，第317页。

[223]梁涛：《中国思想史前沿——经典诠释方法》，西安：陕西师范大学出版社，2008年，第24页。

[224]梁涛：《中国思想史前沿——经典诠释方法》，西安：陕西师范大学出版社，2008年，第27页。

[225]梁涛：《中国思想史前沿——经典诠释方法》，西安：陕西师范大学出版社，2008年，第22页。

[226]杜维明：《杜维明文集》第一卷，武汉：武汉出版社，2002年，第320页。

[227]张舜徽：《中国文献学》，上海：上海古籍出版社，2009年，第3页。

[228]裘锡圭：《文字学概要》，修订本，北京：商务印书馆，2013年，第9页。

[229]孙钦善：《中国古文献学》，北京：北京大学出版社，2006年，第1页。

[230]戴震：《戴震文集》，北京：中华书局，1980年，第140页。

[231]Karl Jaspers， The Origin and Goal of History， Michael Bullock trans.， New Haven and London： Yale University Press， 1953， p.55.

[232]Karl Jaspers， The Origin and Goal of History， Michael Bullock trans.， New Haven and London： Yale University Press， 1953， p.232.

[233]梯利：《西方哲学史》，葛力译，北京：商务印书馆，1995年，第7-8页。

[234]策勒尔：《古希腊哲学史纲》，翁绍军译，济南：山东人民出版社，2007年，第2-3页。

[235]E.Zeller， A History of Greek Philosophy， vol.1， S.F.Alleyne trans.，London： Longmans， Green， and Co.， 1881， pp.156-157.

[236]E.Zeller， A History of Greek Philosophy， Vol.1，S.F.Alleyne trans.，London： Longmans， Green， and Co.， 1881， pp.162-163.

[237]班固：《汉书》六，北京：中华书局，1962年，第1723页。

[238]参见永瑢等：《四库全书总目》上册，北京：中华书局，1965年，第1页。

[239]《春秋公羊传注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第57页。

[240]胡安国：《春秋传》卷第十二，出自《四部丛刊续编》（景宋本）。

[241]洪汉鼎：《实践哲学修辞学 想象力——当代哲学诠释学研究》，北京：中国人民大学出版社，2014年，第426页。

[242]卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，北京：华夏出版社，1989年，第160页。

[243]卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，北京：华夏出版社，1989年，第82页。