未来中国解释学导论-未来中国哲学导论：范式与方法论

1998年至2001年，汤一介先后发表数篇论文，表述创建“中国解释学”的设想^[198]。汤一介以为，中国有着长期的丰富的解释经典的传统，并形成了多种不同的经典注释方法，但没有一套将“解释问题”作为研究对象，且与西方有所不同的解释理论体系。今后中国哲学发展，应该自觉、系统地研究、利用丰厚的经典注释资源，并创建“中国的解释学”。汤一介说，创建中国解释学，首先要很好地研究西方解释经典（特别是《圣经》）的历史，以及施莱尔马赫（Schleiermacher）、狄尔泰解释学理论及其发展，以之为建立中国解释学的参照系；其次，要系统梳理中国注释经典史，弄清楚不同解释体例的来龙去脉，还不能忽视文献学分支学科在解释经典中的地位。他总结道：“真正的‘中国解释学理论’应是在充分了解西方解释学，并运用西方解释学理论与方法对中国历史上注释经典的问题做系统的研究，又对中国注释经典的历史（丰富的注释经典的资源）进行系统梳理之后，发现与西方解释学理论与方法有重大的甚至是根本性的不同，也许才有可能成为一门有中国特点的解释学理论（即与西方解释学有相当大的不同的以研究中国对经典问题解释的理论体系）。”^[199]汤一介的这些思考，无疑为未来中国哲学发展，指明了方向。

汤一介还具体探索了先秦、汉代、魏晋及佛教经典解释学的一些问题。比如，他总结了先秦经典三种具有“很鲜明特点”的注释方式：《左传》对《春秋》的“历史事件的解释”，《系辞》对《易经》的“整体性的哲学解释”，以及《韩非子》的《解老》《喻老》对《老子》的“实际（社会政治）运作型的解释”。又说，汉儒章句之学颇为烦琐，而且荒诞，是“我注六经”；魏晋注解之学言简意赅，且有很高的哲理性，则为“六经注我”。佛教汉化的翻译，与解释问题相关。解释佛理，有用中国原来观念“配比”了解外来佛教思想之所谓“格义”“连类”；对无法意译词汇之“音义”“音训”，也是因对佛经理解不同而有的不同的解释。此外，汤一介还以僧肇是否注《老子》问题为例，说明了“版本学”“目录学”“考据学”能够考证材料真伪、判定论断是非，对研究经典注释问题“至关重要”。虽不是以经学为研究对象，但汤一介上述经典解释的探索，还是颇有启发意义的。

景海峰进一步讨论了诠释学与中国哲学、儒家哲学的关系问题。顺着乃师汤一介上述建构“中国解释学”的构想及其步骤，景海峰的问题意识是：“何谓诠释学？诠释学在西方发展的历史与现状怎样？诠释学是怎样进入中国并逐渐引起人们关注的，然后产生了哪些丰富的联想与改造的入路？在吸收和消化诠释学资源的过程当中所引带出的问题有哪些，以及这些创造性工作的前景又会怎样？等等。”^[200]《诠释学与儒家思想》一书，总结了“中国诠释学的研究现状及前景”，梳理了“西方诠释学的主要形态及其理论旨趣”，又“从诠释学看儒家思想的核心理念”，最后以诠释学为视角，考察了“作为诠释的儒学历程及其发展”。景氏的中国诠释学研究，大体可以看作是对上述问题的回答。

景氏“中国诠释学”论点，举其要者，有如下数端：指出儒学史即经典诠释史，儒学很大程度上是诠释学；儒家经典诠释分三个阶段；汉代经学为代表的“以经为本的时代”，宋儒《易传》《四书》诠释为核心的“以传记为中心的时代”，以及清代实学、考据学、今文经学为主要表现形式的“走向多元的时代”；儒家经典诠释有经、传记、注疏、义理等四个层次之分，其中经为核心，传、记为辅翼，注解、章句、义疏则是“锦上添花”；主张儒家经典解释有“以传解经”和“以经解经”两种诠释路径，辨析了经的形成过程，经与传“十分复杂”的关系，并进一步说明了“以经解经”不是语文学意义上的，而是体悟、理解经义，进入经的“理境”“意境”当中；等等。尤可关注的是，景海峰借助伽达默尔教化（Bildung）观念，及罗蒂（R.Rorty）“教化哲学”，反思启蒙理性的认知模式，通过强调教化观念的人文性，来彰显并发掘儒家经典教化本质的现实出路，可谓颇有见地^[201]。

洪汉鼎熟稔西方诠释学，精研伽达默尔哲学诠释学，并对中国经典诠释传统与西方诠释学关系，有自己独到的见解。^[202]洪氏明确指出：“我国传统的经典注释或经学显然具有明显的诠释学特征， 自孔子说‘述而不作’始，中国的学术研究事实上就走了一条诠释学之路。我国有两千年解释经典的历史，较早的有《左传》对《春秋》的解释，《系辞》对《易经》的解释，韩非的解老喻老，《文心雕龙》对不同时代的文学风格的总结。在漫长的中国学术史里，对儒家和道家的经典的训诂、注释可谓汗牛充栋，汉学与宋学之争，训诂明还是义理明，我注六经还是六经注我，一直成为近代学者争论的焦点。在我国的传统文化里是否能找到补充当代哲学诠释学的东西，或当代哲学诠释学是否将会对我们经典注释学开启新的视角，这都是值得我们深入研究的问题。” ^[203]洪氏进一步深入提出：“哲学诠释学作为一门当代西方显学，在20世纪70年代后才被引入中国，然而其生命力却十分旺盛，在短时间内得到长足的发展。它本来是一门关于理解和解释的学科，因而在我国固有浓厚基础的经典诠释传统中找到了进一步发展的力量，以至西方诠释学与中国经典诠释传统的结合在我国形成一个学术浪潮。许多中国哲学史研究者希望借西方诠释学的方法来开展对中国思想史的新研究，而许多西方诠释学研究者则想借中国经典诠释的漫长传统和经验而得以发展诠释学基本理论。但是在这种相互补充的学术进展中也出现了问题：西方诠释学概念是否就是指中国经典诠释中的诠释？显然西方诠释学在其早期，即施莱尔马赫及其以前时期，乃是一种如何理解和解释的方法论的技艺学，但当诠释学发展到海德格尔和伽达默尔时期，西方诠释学已从早期的方法论转向本体论。按照伽达默尔的观点，诠释学应是一种哲学，而不只是方法，这样一种观点与我国经学所强调的经典诠释方法，是否完全若合符节，似乎还是一个有待探讨的问题，甚至有人还提出中国诠释学这一提法是否合理的问题。”^[204]可见，在洪氏看来，中国两千多年经典解释传统，还是具有“明显的诠释学特征”的。但是，按照他一贯主张的哲学诠释学才是真正意义上的诠释学观点，中国经典解释传统所呈现的“中国解释学”，更多的是所谓作为方法论的诠释学，尚未达到哲学诠释学高度。因此，中国诠释学建构的前提，还是一个尚未有明确答案，有待深入讨论的开放问题。

在说明伽达默尔“文本”概念之经典性和解释性内涵，以及“经典”之可以不断变化并具有现实价值的特征之后，洪汉鼎比较了中西经典诠释之路的异同。他首先区分了“经典” （klassik ）与“圣典”（kanon），并特别说明古代诠释学发展史上存在的两种经典诠释学：“独断型诠释学”和“探究型诠释学”。“独断型诠释学是旨在卓越文本中找寻早已众所周知的固定意义并它们作为教导性的真理和指示应用于当前具体情况，反之，探究型诠释学不是在文本里找寻那种不变的永恒的固定的意义，而是在一切文本中找寻那种不断更新的富有生命体验的无限意义。我们可以把前面的独断型诠释学称为解经学（Exegesis ），把后面的探究型诠释学称为诠释学（Hermeneutik ）。”^[205]作为西方诠释学早期发展形式，神学诠释学和法学诠释学皆属于独断型诠释学，之后的“语文学解释学”，其诠释对象是经典而非圣典，是认识而非信仰的对象，从而丢弃了解经学，发展了诠释学。中国自孔子之后，皆以经典诠释形式表现和发展哲学思想，形成了一种固有的经典诠释传统。汉代之后，形成了一套独特的经学诠释系统，不仅规定了经、传、注三层独特格局，而且还有一套独特的方法论，如训诂、考证、文字、音韵等学问。“就其时间之长，注释著作之多，我们应当说中国经典诠释这一传统远比西方要重要得多。”^[206]受儒家经学意识支配，中国经典诠释有一个经典性朝向圣典化之路发展——经典变成圣典的过程。这种意识表现为：经典诠释者有圣人意识、道统意识、任务意识、经学意识，以内圣外王之学术使命，倾向于“崇古复古”。由于这种意识视经典为绝对权威、永恒真理，使得经典成了圣典，使得儒家经学独特的“经、传、注”诠释系统和训诂、考证、文字、音韵等学问，始终局限在历史和语法理解的范围之内，试图利用语文学诠释的手段方法，展现圣典的现实意义。佛道二教之经典诠释，亦复如是。

关于诠释学和中国哲学的未来，洪汉鼎得出如下结论：“我国的经典诠释，从总的方面来说，它没有达到海德格尔和伽达默尔的那种源始的哲学诠释学。所以，我们要发展中国的经典诠释，就要强调从方法论到本体论这个转向，强调理解的本质不是我主观的行为，而是我被事情本身所吸引而参与到里面了。不过即使这样，我还是认为，我国哲学的经典诠释传统既可以对西方诠释学提供漫长的历史线索和深厚的土壤，也可以对西方诠释学加以补充，所以我认为我们搞解释学的一定不要忘了中国哲学。” ^[207]洪氏又指出，“诠释学告诉我们，任何经典都应当是当代的经典，任何真理都应当是当代的真理，经典只有不断与现代视域融合，它才能开出新的意义和真理。如果我们记住这一诠释学真理，我想我们中国经典诠释哲学就有新生。西方诠释学有一个重要的启示，即经典的普遍性并不在于它的永恒不变，而在于它不断翻新，永远是活生生的新的东西。文本作为一种经典，不论是历史的还是现代的，不论是文学的还是历史的，它都必须不断与现代的语境相联系，必须不断诠释和理解。^[208] “在诠释学中，当下不是评价过去的决定性和最终的立足点。对诠释学来说，作为反思的定向就是去面对来自过去的文本，历史不是伸向我们身后的远方的碎片瓦砾，而是持续地在我们的理解中活跃着和运作着。我们是在与经典作品的不断交谈中获取新生，同时经典作品正是在这种不断交谈中永远新生，生生不息。” ^[209]由于经典诠释构成了中国传统思想文本之本质特征，而通过诠释者和经典的对话，经典在不断诠释、理解、体验中保持活力、获得新生。洪氏认为，正是由于这一诠释学真理，才使得通过经典诠释发展中国传统思想，成为未来中国哲学发展的一条重要之路。(www.chuimin.cn)

潘德荣著有《诠释学导论》《西方诠释学史》，对西方诠释学知之甚详。在此基础之上，其《文字·诠释·传统——中国诠释传统的现代转化》等论著，探究了成中英的“本体诠释学”深层含义，及傅伟勋“创造的诠释学”理论基本内容，也试图以《易经》及朱熹诠释学经验为例，借助诠释学理论资源，来探索中国诠释传统、揭示中国诠释思想基本特征。总结西方诠释学史主要定义之后，潘氏将“诠释学”定义为：“诠释学是（广义上的）文本意义的理解与解释之方法论及其本体论基础的学说。”^[210]氏并认为，“重构中国的解释传统，创建‘中国诠释学’，是当代学者的任务”^[211]。比较中西诠释学，潘德荣主要关注中国诠释学以下要点。①西方为“语音中心论”，注重理解过程中的倾听，发展出伽达默尔“倾听哲学”；中国是“文字中心论”，突出理解过程中“观”的作用，奠定了成中英“观的哲学”的基础。②中国传统训诂学只相当于“注经学”而不能视同“诠释学”；训诂学“方法论与本体论已隐含于解释的过程之中。训诂所依据的不仅是技术性的规则，它最深层的基础乃是本体论意义上的‘世界观念’”^[212]。③中国解释传统方法论，有“意义整体圆融性”“循环性”“意义的流动性与增长性”“模糊性”“实用性”等五个主要特点。^[213]④《易经》孕育了中国传统诠释的三个主要特征：“解释的辩证性”（其中，“对偶性”“运动性”“转化性”是辩证性质的三个特点），“解释的应用性”（《易经》解释是对卦象置于特殊场景的应用解释），“解释的价值性”（解释者对文本的解释，具有特定的价值取向，旨在阐明其信仰的价值体系、行为规则和社会规范）。^[214]⑤朱熹的诠释思想，昭示了中国诠释传统在理解与解释方法论上的某些根本特征：“诠释的根据”是以解释经典原义为宗旨；“诠释的方法论原则”有“句法”（对经典文本的语言文字解释）与“心法”（超越语言本身，基于读者体验的解释）的“理解循环”；“诠释的目标”（对经典阅读理解的目的）有对“文本原义（meaning ）”“作者原意（intention）”的把握，以及“读者所悟之义”等三个层次。“循环的理解方式”，指对于部分或整体的理解都依赖于部分与整体间的循环理解，理解的特征是一个从“无疑”到“有疑”再到“无疑”的循环过程。“理解之实现”，指意义整体之和谐性，唯有理解中的所有因素都圆融和谐，达到对“理”的整体的理解，才是正解。潘德荣强调，作为“中国的施莱尔马赫”，朱熹上述诠释思想表现了整个中国解释传统的特征，即更侧重于理解与解释的实践。朱熹虽未构建出一个系统的诠释学理论体系，但“他的诠释理论已相当深入地探讨了现代诠释学的一系列重要问题，其中不乏真知灼见。即使从现代诠释学的角度来看也依然是很有价值的，对于我们构建中国现代的诠释理论体系有着不可忽视的启迪意义”^[215]。

作为创建重构中国诠释学之努力，潘德荣近年提出和倡导其所谓“经典诠释学（The Classic-Hermeneutics ）”构想。在总结其所谓朱熹诠释思想“文本原义”“作者原意”“读者所悟之义”之“一体化三重目标”主旨后，潘德荣认为，中西诠释学本体论及方法论的最大区别，在于诠释的价值取向，“在理解与解释问题上，现代西方诠释学表现出了一种道德价值取向的缺失，而在中国诠释传统中，则以价值取向为其核心和基础”^[216]。潘德荣总结道，作为“文本中的范本”，“经典”是“人类智慧之树上结出的硕果”，在建构我们的精神世界中具有典范性功能，并对人们的思维与表达方式产生深刻影响。经典是某种文化集体自我意识之核心，并对民族精神起到了至关重要的作用；经典及其解释史，是一个民族精神传统形成、发展的主线。对于解读一般文本所需的技术层面的东西，均可包含在经典诠释理论中，而经典诠释，实质上更进一步包含了被社会认同的道德和价值取向。“因而毋庸置疑，诠释学研究的真正用力点应当是经典诠释。”^[217]潘氏指出，贝蒂之后，西方诠释学方法论理解理论裹足不前，而中国解经传统的诠释经验，将是推动诠释学方法论进一步发展的重要思想资源与动力。作为一种“新型的诠释学”，“经典诠释学”就是要以诠释的价值性为导向，整合中西不同视域中的诠释思想，“在经典诠释学中，包含着对当前西方诠释学领域处于对峙状态的本体论与方法论诠释学的整体思考，尝试在一个整体中合理地安顿此二者；也包含着对中西不同的诠释理念之综合反思，以期在一个更为广阔的视野中完成此二者的整合”^[218]。潘氏展望道，中国诠释学体系之建构，“对于作为整体的诠释学必然是一种重大的贡献，也会成为西方诠释学家所借鉴的思想资源”^[219]。潘德荣对中国传统诠释学特点之辨析，对建构中国诠释学深具启发意义；而其在中西比较视域中之“经典诠释学”构想，试图缓解作为方法论和本体论诠释学之间的紧张，创造更有包容性、圆融性之新诠释学。这些无疑为未来中国诠释学乃至世界诠释学的发展，提供了一个重要的研究方向。

中国哲学研究领域之外，亦有其他学科学者顺着建构“中国解释学”道路做出有价值的探索。其中，周光庆《中国古典解释学导论》^[220]表述中华文化经典的历史存在，追溯中国古典解释学历史进程，探索中国古典解释学的典范体式，详论中国古典解释学之语言、历史和心理等三种内容，终之于董仲舒、王弼、朱熹、戴震经典解释个案，以期阐发中国传统古典解释之方法论。周氏讨论所及，大致阐发了中国古代解释实践及理论作为方法论解释学的价值和意义，对建构有中国根柢之中国诠释学不无启发及参考价值。周裕锴《中国古代阐释学研究》^[221]以历史进程为经，以先秦诸子、两汉诸儒、魏晋名士、隋唐高僧、两宋文人、元明才子、清代学者为纬，以发掘、阐释、建构、评价等四步为工作步骤，阐述了中国古代不同历史时期、不同学派关于理解和解释的重要看法，并试图揭示这些看法产生的哲学或文化背景。通过演绎中国传统经学、玄学、佛学、理学、诗学中蕴藏的丰富的阐释学理论内涵，阐发出中国古代阐释学理论发展的内在逻辑，及其异于西方阐释学的独特价值。

杜维明指出：“中国的传统，若按现代西方的语言来说，就是通过解释来创造哲学，即所谓‘诠释学’的创造。你一定要吸收传统经典的养分，才能发表你突出的观点；你发表你突出的观点，又可以帮助你或其他人对经典中的微言大义进行进一步的阐发。这是一个循环，但它不是炒冷饭的循环，而是把视野逐渐扩展的循环。”^[222]余敦康基于其《周易》等经典诠释实践指出，一个伟大的民族必有自己的经典，“经学就是中华民族从远古一直到近代的精神现象学、精神发展史，精神由开辟、发展，到壮大，支持着我们这个伟大的民族，这是精神的支柱”^[223]。“应该抱一种神圣的态度去对待经典，但问题是要切合现代，进行一种转化。”^[224]氏以为，中国经典诠释学从先秦即已有之，中国古代思想家诠释，都是有诠释思想，马上化为一个经典作品，朱熹、陆象山、王夫之等每一个诠释家、经学家都有诠释思想，只是有时候没有写出来而已。余氏进一步指出，“诠释学是哲学和哲学史的唯一的进路，这是一个普遍规律。不管中外古今，只要你搞哲学，必然是诠释学。搞哲学史是诠释学，搞哲学也是诠释学 ” ^[225]。杜维明关于中国思想传统是从解释传统中创造哲学之见，说明了强烈的历史意识和返本开新，是中国哲学独一无二的特质。而中国文化之评价和解释传统，以及从传统中寻求智慧的强烈意愿，构成了中国文化特有的发展模式，“也是中国文化之所以源远流长而且动力不断的原因之一”^[226]。余敦康关于诠释学、哲学、哲学史之理解，尚可讨论。然其上述论说，对于我们建立以经学及经学经典诠释学为具体内容之未来中国哲学，还是颇有激发意义的。

总而言之， 自傅伟勋首倡“创造的诠释学”开始至今，从诠释学视角认知中国传统思想文化，以及创建“中国诠释学”之学术努力，已汇聚成一股不容忽视的当代中国哲学研究思潮。如前所述，学者们对“诠释学”名与实之认知，容或有深浅及不同的见解；对创建“中国诠释学”之具体进路及方法，也不得不有基于其学植及问题意识的差异。但总体而观，从诠释学视角研究中国哲学，显然已经是在以尊重的而非蔑弃的态度，重新反思中国传统思想文本的固有特点，而从经典诠释学视域反观并讨论中国传统经典尤其是经学之价值和现代意义，更是从内容到形式向中国传统思想文化精神真髓的回归而非背离。经历了“中国哲学合法性问题”的洗礼，中国哲学研究越来越朝向彰显中国思想主体性之方向转变。如果说过去百年中国哲学研究是以“选出而叙述之”“以西解中”为主流路径的话，那么以经典诠释学为核心内容的中国哲学研究新思潮，实际上已通过“范式转换”，开始走上了“以中化西”，探索具有“双重效度”的中国哲学“返本开新”之路。