未来中国哲学导论：诠释学与方法论

2023-10-29 理论教育版权反馈

【摘要】：黄俊杰以中国传统孟子学解释史为中心，考察、分析了历代释孟言论之诠释学含义，以“中国诠释学三个面相”之框架，试图建构起一个具有中国文化特色的诠释学类型。[187]黄俊杰又从“认知活动”和“实践活动”维度，辨析中国诠释学的性质。中国诠释学实以“经世”为本。系列丛书中，黄俊杰及相关学者的研究，大大推进了中国诠释学研究的视野和深度。还可关注林安梧“中国哲学解释学的五个层级”之说所欲达成的“造乎其道”的诠释学。

黄俊杰以中国传统孟子学解释史为中心，考察、分析了历代释孟言论之诠释学含义，以“中国诠释学三个面相”之框架，试图建构起一个具有中国文化特色的诠释学类型。氏曰：“所谓‘中国诠释学’，是指中国学术史上源远流长的经典注疏传统中所呈现的，具有中国文化特质的诠释学。”^[184]以“儒家诠释学”为根本，中国诠释学有“三个突出的面相”，堪为“具有中国文化特色的诠释学类型”：其一，“作为诠释者（解经者）心路历程表述的诠释学” （hermeneutics as personal pilgrimage）：主要指诠释者透过注经以表述企慕圣贤境界之心路历程；其二，“作为政治学的诠释学”（hermeneutics as politics）：诠释者以经典注疏之学术事业寄寓其经世济民之政治理想，“这种诠释学是一种道德学，而且其中‘治道’远多于‘政道’”；其三，“作为护教学的诠释学” （hermeneutics as apologetics）：以经典注疏作为武器，批驳佛、老而为儒学辩护。黄氏详论“三个突出面相”，指出“在以上这三个中国诠释学的突出面相中，第一个面相较为重要。历代许多儒者注疏经典，常常或是作为一种个人安身立命的手段，或是作为表达个人企慕圣域的心路历程的一种方式。这正是儒家‘为己之学’的一种表现，而将经典解释与个人生命交织为一，这是‘融旧以铸新’的传统思考方式。第二种面相与诠释者对社会、政治世界的展望有关。诠释者企图透过重新解释经典的途径，对他所面对的社会、政治问题提出解决方案，这是一种‘返本以开新’的思考模式。第三个面相则是诠释者身处于各种思潮强烈激荡的情境中，为了彰显他所认同的思想系统之正统性，常通过重新诠释经典的方式，排击‘非正统’思想。这是一种‘激浊以扬清’的思考模式”^[185]。

黄俊杰以为，作为诠释者心路历程表述的中国诠释学，通过诠释者个人精神上的经验解读经典，使经典诠释成为“体验的”（ experiential ）学问。经由这种“体验的”解释，经典本身也被赋予了“实存的”（ existential）意义，“而不再只是如博物馆待解剖的木乃伊或中国古代读书人所谓‘口耳之学’。经典中的思想常常被诠释者用来解释他们精神经验的艰苦历程或心得”^[186]。

总结“中国诠释学的三种类型”，黄氏还是特别强调了中国诠释学“第一面相”之重要性：“就其发生程序观之，第一种类型的诠释当居首出之地位，因为诠释起于解释者与经典之间的主体性之断裂，因此，建立解释者自我之主体性乃成为重要工作。只有愈深入了解自己的人，才能纵浪大化，尚友古人，携古人之手，与古人偕行，愈合由于解释者与经典之间的‘语言性’ （linguisticality）与‘脉络性’（contextuality）的断裂所形成的鸿沟，而使古今不断为两橛，而千年如相会于一堂。从这个角度来看，作为政治学的诠释学与作为护教学的诠释学，可以视为经典诠释者的主体性舒展的两种表现。面对复杂的政治世界，中国经典的解释者常常不质直言之，而或比兴以言之，或借古以讽今，经典的再诠释乃成为解释者提出政论之重要途径。他们面对万壑争流的思想世界，也常常返本以开新，借解经而曲折言之，婉转批驳异端，证立己说。”^[187]

黄俊杰又从“认知活动”和“实践活动”维度，辨析中国诠释学的性质。氏提出，“所谓的‘认知活动’，是指中国历代经典解释者，在经典注释的事业中所展现在探索未知思想世界的兴趣的驱使之下，将经典视为研究的对象，从而进行各种知识的活动；所谓‘实践活动’，是指经典解释者将经典注疏的事业视为从‘观念世界’通往‘行动世界’的手段”^[188]

依此定义，黄氏断定“中国诠释学的基本性质是一种‘实践活动’，或者更正确地说，中国诠释学是以‘认知活动’为手段，而以‘实践活动’为其目的。‘认知活动’只是中国诠释学的外部形式，‘实践活动’才是它的实际本质”^[189]。中国诠释学实以“经世”为本。“这里所谓‘实践活动’兼摄内外二义：（一）作为‘内在领域’ （inner realm）的‘实践活动’是指经典解释者在企慕圣贤、优入圣域的过程中，个人困勉挣扎的修为工夫。经典解释者常常在注释事业中透露他个人的精神体验，于是经典注疏就成为回向并落实到个人身心之上的一种‘为己之学’。朱子、阳明对孟子学之解释皆以自己的精神体验加以贯穿，别创新解。（二）作为‘外在领域’ （outer realm）的‘实践活动’，则是指经典解释者努力于将他们精神或思想的体验或信念，落实在外在的文化世界或政治世界之中。……由此观之，从孟子学所见的中国诠释学在知识活动的表象之下，实潜藏着深刻的动机，而且‘知识’是被‘实践’所渗透转化的，它与经典解释者的生命绝不析而为二。在这个意义下，中国的经典诠释之学正是一种‘生命的学问’，经典的呼唤使千百年来的中国读书人百折不回，生死以之、成就了中国诠释学源远流长的传统，也彰显了中国文化的特质。”^[190]

黄俊杰基于孟学注疏学而阐发的“中国诠释学的三种类型”，对于我们深入把握中国传统经典，尤其是孟学注疏特点及其与诠释者的关系，不无裨益。但同样由于黄氏主要关注点在于诠释者和孟学，使得建立于其上的关于中国诠释学之特点和类型的认知，还是不够全面而失之偏颇。(www.chuimin.cn)

特别值得关注的是，黄俊杰主持了一系列有关中国及东亚经典诠释传统研究计划，出版了系列丛书。这些计划在整个东亚视野下，以儒家经典诠释问题为核心，以中西文化交流及东亚各地文化互动为脉络，探讨了经典及其价值理念的变迁和展望。这些集体研究，凝聚了从事诠释学及中国诠释学研究同道，着眼于从中国学术史源远流长、内涵丰富的经典注疏传统中，发展出“具有中国文化特质的诠释学”，期望借此以“复兴儒学传统，弘扬中华文化理想”。系列丛书中，黄俊杰及相关学者的研究，大大推进了中国诠释学研究的视野和深度。

还可关注林安梧“中国哲学解释学的五个层级”之说所欲达成的“造乎其道”的诠释学。林氏说，中国哲学解释学分别有“道、意、象、构、言”等“五个诠释的层级”。其中，第一层是“言”（语句的记忆：语句），第二层是“构”（结构的把握：结构），第三层是“象”（想象的发挥：图像），第四层是“意”（心灵的指向：意向），第五层是“道”（总体的根源：无言）。氏认为，学问之道，就是“要能够穿过语句的遮蔽，进入结构性的把握；穿过结构的藩篱，进到一种图像的相遇；穿过图像本身的遮蔽（它也有另外的遮蔽），进到心灵意象的体会；再由这里回到道的契悟，一层一层地向上”^[191]。“学问不能停留在‘语句、结构’层次，要‘得意忘言、以意逆志、志通于道’，我们可以说这是‘造乎其道’的诠释学。”^[192]林安梧强调，“说明（explanation）”是外在因果的表达，而“解释（interpretation ）”是内在理由的阐发。氏进而阐发“解释”的两种次序：其一，“训诂明而后义理明”这种“时间历程次序”，其重点在于“实际行动的进程”；其二，“义理明而后训诂明”这种“理论逻辑次序”，其重点在于“内在的契入理解”。“进行解释时，理论逻辑之次序与时间历程之次序，是一体的两面，他们彼此之间有一种互动关系，即所谓‘解释学的循环’。” ^[193] “‘我注六经’的层次是由下（语句、结构）往上（意向、道）。‘六经注我’当然是由上（道、意向）往下（图像、结构、语句）的层次。这个‘我’已经不是一般经验性的我，而是达到一个绝对的、至高无上的一个‘道’（道体）的我，这时候‘道’和‘六经’ 自然合而为一，六经皆是道之显现也。所以‘六经注我’这个注，是作为道的‘注脚’。‘我注六经’，将这个道‘贯注’到六经里面。这两个，意思不太一样。就以心学来讲的话，‘吾心即宇宙，宇宙即吾心’，‘我注六经，六经注我’，就到了这个‘道’的层次，就是我们讲的‘见道’。”^[194]林安梧“中国哲学解释学的五个层级”之说，既有“言、构、象、意”之形而下的基础，又有“道”之形而上的终极追求。其说以达道之“我”与“六经”融通关系，阐发出了具有中国哲学特色之“诠释学循环”理论。“造乎其道的诠释学”论说，对我们创建具有中国特色之诠释学理论，有一定的启发意义。

张隆溪对诠释学“经典”理论的梳理，颇有意义。张隆溪通过辨析伽达默尔《真理与方法》中的经典观念，以及杰拉德·布朗（Gerald L. Bruns）、威因显默（Weinsheimer）基于伽氏经典理念的进一步阐发，说明了“经典在诠释学上的意义”。^[195]张氏所举“经典”在诠释学上的意义，举其要者有：经典不仅属于特定时空，它还能克服历史距离，而对不同时代、地点的人说话，经典是“无时间性”的；经典不是静态的纯粹的过去，不是与解释者无关的外在客体，经典在长期的历史理解中，随时作为当前的有意义的事物而存在；自然科学过去的东西很快失去价值和意义，而体现人文传统的经典，代表着文化积累的价值而对现在起积极作用；经典概念本身必然带有价值判断的成分，经典具有教化作用；经典是文化传统的体现，经典文本超越时代及其趣味的变化，成为现在与过去联系的最佳途径；解释者与经典不是主客体关系，而是相互对话的参与式关系；经典的权威与影响，绝非来源于非理性的盲从，而恰恰有赖于理性的判断和认识；等等。张隆溪述论和引申的诠释学经典理念，无疑对研究中国传统经学诠释学，有着重要的指导和启发作用。

此外，沈清松、林义正关于中国哲学诠释之原则及“基型”的讨论，也值得关注。沈清松从翻译问题切入，讨论了“文义内在原则（principle of intra-textuality，文本意义只在文本之中）”“融贯一致原则（principle of coherence，文本观念、命题，必须有一个内在融贯的义理整体）”“最小修改原则（principle of minimum emendation，除非必要，不依主观意见随便修改文本）”“最大的阅读原则（principle of maximum reading，在符合前三个原则的前提下，在义理的理解和诠释上做‘最大的阅读’，即思索哲学文本最恢弘合理的义理，最大满足心灵的意义需求）”等四项中国哲学文本诠释的一般原则。氏指出，文本总会邀请我们在其上进行哲学思索，我们也总可以对文本作“最大阅读”。但在此之前，我们必须先尊重“文义内在”“融贯一致”“最小修改”三原则，尽量让文本说话而不割离文本^[196]。林义正以《易经》诠释为例，指出中国经典诠释有“直释”与“旁通”“两个基型”。林氏解之，曰：“直释是本经自身意义不断的开显，可由不同的诠释立场、诠释层面、诠释循环、诠释技巧、诠释主客来展现，当然这也会取决于诠释者的诠释目的，进而采取适宜的诠释方法，如此本经义理的滋长，接着会发展到旁通，也就是与不同经典在义理上的和会，从与自家经典上的贯通，如《春秋》，到与同宗异家经典上的会通，如《道德经》，再到与异宗异家经典上的会通，如佛经等；此两基型诠释正符合《易经》乾道与坤道两个普遍的存在原理。” ^[197]林氏认为，中国经学传统中，并无对象性、客观性、系统性研究之“诠释学”，但这并不表示中国经学传统不可能产生“中国诠释学”。基于现代学术客观化要求，有必要努力反省传统经学诠释活动，为建立中国诠释学打下坚实基础。

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