《未来中国哲学导论》解析为何回归谢无量范式

改革开放以来，随着经济发展，综合国力增强，中国国际地位逐步提高，加之中外文化交流深入展开，整个社会和中国思想文化研究领域发生了重大变化。20世纪90年代末至今，官方祭孔，中国传统节日列入公休假，国家最高领导人参访孔府、参加孔子诞辰纪念会，弘扬中华优秀传统文化成为国策等等，民间自发的持续不断的国学热、汉服热、书院热、少儿读经、于丹热等现象，均说明当今中国社会自上而下，皆有一股回归传统的思潮在涌动，认识“真正的”传统思想文化，已经逐渐汇聚成为时代之要求。反映到思想文化研究领域，便是中国学者文化自觉意识愈发彰显，中国文化主体性问题、经学与中国哲学的关系问题、诠释学与中国经学关系问题讨论成为学术热点等新动向。突显中国哲学研究“中国的”内容，讲清楚中国传统思想之所以然，找到“真正的”中国传统思想在当下中国和世界之生存和发展空间，已经成为时代对中国哲学学术研究之期待和要求。回应时代要求，从学理上挺立中国哲学之主体地位、中国文化之“中国特色”，探索真正意义上的中国传统思想文化的现实出路，研究者与有责焉，从业者更是责无旁贷。

一时代有一时代的问题，故一时代有一时代之学术。世易时移，思想及学术研究范式必随之变化。借用冯友兰瓶酒之喻，新旧思想范式更迭，源于时代环境变迁之后，出现了新的时代问题（“新酒”）。新问题是逐渐积累的。初期，在旧思想范式（“旧瓶”）内，尚可应对、解答一些新问题，所谓“旧瓶装新酒”。至时势、环境大变，极新的时代问题越来越多，旧的思想范式已完全不足以适应时势需求解答这极新极多的时代问题，于是“旧瓶破而新瓶代兴”——不合时宜的旧思想范式被新思想范式（“新瓶”）所取代。依此推论，胡、冯“选出而叙述之”，缘其本质是一条西化路线，说到底，是用一个“洋酒瓶”装了一些可疑的“洋酒”。在当下回归传统之时代风潮，以及与之相适应的强调主体地位的中国思想文化研究学术动向之下，与时代要求格格不入的“胡、冯酒瓶”，越来越显现出要被撑破的迹象。

最终撑破“选出而叙述之”这个“旧瓶”的，也许就是“中国哲学合法性问题”所导致的学科危机。“中国哲学合法性问题”实质，就是在于指出：以往“中国哲学”既不“中国”也不“哲学”； 自孔子至戴震之所谓“中国哲学通史”是没有历史史实的“想象”。中国哲学之所以遭受这样的质疑，主要还是因为“选出而叙述之”的研究方法使然。德里达、郑家栋的严峻挑战及其巨大影响，使我们看清了胡适、冯友兰“选出而叙述之”这一占据中国哲学研究主导地位的范式，已远远不能满足时代的要求，不能解决现实的思想文化问题，因而不可避免地陷入了生存危机。“胡、冯酒瓶”已不能通过修修补补而继续维持下去，它即将通过学科范式的转化而被撑破了。

如库恩所强调的，范式之所以能够成为公认的的模型（model）或模式（pattern ），是因为它比竞争者更成功地解决了学术实践团体迫在眉睫的问题。在成功范式的起始阶段，其应用范围和精确性都极其有限。成功范式并非一开始便完全成功地解决了问题，它最初不过是发现于尚有欠缺、有待抉择的诸范型（examples）中很有成功迹象者而已。常规科学就是要实现这种迹象，其实现途径是：扩展由范式特别呈现的那些事实的知识，增加那些与范式相匹配的事实的适用范围，以及进一步明晰范式本身^[267]。未来中国哲学重建之道，就是要通过范式转化，化解“中国哲学合法性问题”带来的学科危机，从而建立起“既中国又哲学”之真正的“中国哲学”及其发展历史。通过前述比较论证可见：“谢无量范式”是与“选出而叙述之”范式具有“不可通约性”的另一种范式；“谢无量范式”是一种深具“中国效度”与“哲学效度”从而是真正意义上“既中国又哲学”之中国哲学范式；“谢无量范式”具备适应当下时代要求，能够解决“中国哲学合法性问题”危机之条件。因此，尽管谢著还有许多问题与不足，如西方哲学底蕴尚浅，经学内容单薄，没有礼教这一中国文化主体内容，主要以二手文献讲宋明理学，“删述体”编纂体例有待进一步精练、深化，文言表述方式需要进一步深入考虑，等等，但是，随着“谢无量范式”充分发展，现在只是一个大纲式的“典型范例” （exemplar），终将发展完备而取代“选出而叙述之”范式，成为未来中国哲学研究之常规学科主导范式。

依库恩之见，范式转换有赖于少数人转换眼光的能力。这种一般同行所不具备的能力，得益于两个条件：他们心无旁骛地关注那些引起危机的问题；他们对饱受危机困扰的领域资历尚浅或知之不深，以至于较之同行，他们更少受到旧范式所决定的世界观及种种规则影响^[268]。范式转换是不可通约物之间的转变，要么完全改变（虽然不必在瞬间完成），要么根本不变。新范式的早期形态大多是粗糙的，只能解决少数几个所面临的问题，且大部分解释还远不完善。因此，选择新范式取决于未来前景而非过去的成就，对新范式能够解决旧范式无法解决的许多大问题的信心，只能基于信念。范式转换有时要耗费一代人的时间，一些年长及富有资历的科学家会一直抵制，但是，会有越来越多的人选择转变。直到最后一批抗拒者故去后，整个专业就会在一个完全不同的新范式下运行^[269]。中国哲学实现从“选出而叙述之”范式向“谢无量范式”转换，根本上是当下时代环境之要求使然，具体是由于“中国哲学合法性问题”之“危机推动”。如库恩上述范式转换理论所言，中国哲学研究范式转换，一定会遭遇挫折和阻碍，但中国固有传统思想文化复兴乃大势所趋，这个转换最终一定会实现。

中国哲学因古今中西问题而生，也一直扮演着解开这个问题的钥匙的关键角色。百年来，所谓“保守主义”“自由主义”“激进主义”者各色解决方案轮番登场，各施所能以求正解，结果却是治丝而棼。诚如汤一介所言： “20世纪以来，中国社会一直处于剧烈的动荡之中，从文化上看它也正是一个重大的文化转型时期。从1919年五四运动后（或者说更早一些，从19世纪末）一直到今天，中国文化由于种种原因一直处在转型时期。这个文化转型时期由于社会的剧变和动荡，使中国文化呈现为极其复杂，甚至可以说是难以理清的局面。” ^[270]汤氏将古今中西问题，具体化为如何对待中国传统文化、如何接受外来西方文化，以及如何创建适应世界文化发展形势的中国新文化这三个相互联系的问题。基于前述分析，我认为，当下解决这三个问题的前提和根本是：我们先要了解什么是真正的中国内容。百年来，“选出而叙述之”始终是中国人借助西方眼光看中国世界。这种疏离和异化眼光，导致其所视为“中国”者，实际根本就没有“中国”内容：中国哲学一开始就不是“中国的”哲学；所谓中国传统文化，一开始就不是“中国的”传统文化；所谓国学，根本就没有“中国”；所谓文化保守主义者，保守的不过是变种的西方文化；等等。百年中国思想文化困局，本质是就是因为占据思想文化研究主导地位的“选出而叙述之”范式，使“中国”不在。由此范式而生之所谓中国思想文化研究，因其丧失了“中国”根本，终究难免沦为空谈臆断、无根游谈。君子务本，今后古今中西问题解决之出发点，就是要通过中国哲学范式转换，让中国哲学“回家”，给中国哲学一颗中国心、一个中国魂——归根才能复命，返本才能开新。

熊十力在1951年说：“哲学有国民性。治哲学者， 自当以本国思想为根底，以外国思想为资助，吸收外人之长，以去吾固有之短，亦当考察外人之短，而发挥吾固有之长，供其借鉴。学术者天下之公器也，容不得一毫自私也，更容不得一毫自薄心。余尝言，将来世界大同，犹赖各种文化系统各自发挥其长处，以便互相比较、互相观摩、互相取舍、互相融和，方有大同之福，否则人类精神界将有颓废之忧，岂明哲所希愿哉？真正哲学家当有空诸倚傍、危岩独立精神，始得有远识明见，堪为暗室孤灯。民国近四十年，谈哲学者只知有西洋而不知有中国，学者或自况于旧瓶新酒，然瓶固此方之旧，酒非今时自造之新，正恐犹是他方旧沙砾耳！”^[271]作为冯友兰《中国哲学史》终篇，陈寅恪《审查报告三》最后一句话是：“诚知旧酒味酸而莫肯售，姑注于新瓶之底，以求一尝，可乎？” ^[272]

熊、陈二子，非谢氏之同调者欤？

【注释】

[1]参见汤一介：《思考中国哲学》，北京：中国人民大学出版社，2016年，第253页。

[2]按：本书借用库恩“范式” （paradigm）理论，来解读和思考中国哲学研究的历史、现状和未来。库恩范式概念内涵丰富（关于范式内涵的深入剖析，参见Margaret Masterman， “The Nature of Paradigm”， Imre Lakatos and Alan Musgrave ed.， Criticism and the Growth of Knowledge， London and New York： Cambridge University Press， 1970， pp.59-89； Dudley Shapere， “The Structure of Scientific Revolutions”， The Philosophical Review， 1964， Vol.73， pp.383-394），马斯特曼（Margaret Masterman）列举范式内涵达21种之多，而就其基本意义而言，范式主要是指某个科学共同体（scientific community）的具体科学成就（concrete scientific achievements）。该成就包括科学研究的信念、价值、法则、理论、方法、运用等内容，是具体科学实践所公认的范例（exemplars）和“学科基质”［ disciplinary matrix，按：库恩不满于人们对范式一词的误解，特意用“学科基质”来说明范式原意：一则，是某一特定学科从业者所共同拥有的内容；再则，是该学科各类不同研究都具备的，有待于个体进一步细化的诸规范要素（如公认的公式、模型、价值观等）。 Thomas S.Kuhn， “Reflection on my Critics”， Imre Lakatos and Alan Musgrave ed.， Criticism and the Growth of Knowledge， London and New York：Cambridge University Press， 1970， pp.271-272.Thomas S.Kuhn， “ Second Thought on Paradigms ”， The Essential Tension， Chicago and London： The University of Chicago Press， 1977， p.297 ］。科学成就的主要表现形式为教科书（textbook）和经典著作（classic work）。
库恩说，常规科学（normal science）因范式而成立，以解谜（puzzle-solving）为其正常运作模式；成熟科学发展，一般会经历范式（paradigm）—常规科学（ normal science）—反常（anomaly）—危机（crisis）—革命（revolution）—新范式（new paradigm）等六个阶段之循环。（参见Thomas S.Kuhn， The Structure of Scientific Revolutions， 4th ed.， London and New York： The University of Chicago Press， 2012。）范式理论本意仅限于自然科学史研究，但库恩很快发现，他已无法控制“范式”这个词（Kuhn， 1970， p.272），范式理论在不同学科的广泛运用，也远远超出了他的本意。事实上，对文本的诠释是有层次之分的。文本有作者原意，这是任何解释有效性的基础；基于此基础，还有读者理解、解释之意，这是基于作者原意的创造性解读（“误读）”。文本诠释的最高层次，在于文本内容之运用。库恩范式理论因其是科技哲学及历史之研究，本质是观念史（the history of ideas）的一部分。因此，不难发现，对于同样涉及哲学及历史内容的中国哲学史研究而言，范式理论有着很强的解释力和适用性［初步应用，参见余英时《〈中国哲学史大纲〉与史学革命》（出自余英时：《现代危机与思想人物》，北京：三联书店，2012年，第184-195页）一文］。本书致力于将范式理论运用到中国哲学史研究之中，系基于库恩理论原意之创造性解 （ creative interpretation）。

[3]按：余英时指出，胡适《中国哲学史大纲》是一部具有革命性意义的“典范”（paradigm），冯虽写完了整部中国哲学史， “但冯著并未突破胡著的典范”，冯著不过是在胡适典范后深入探讨的论著而已。（余英时：《文史传统与文化重建》，北京：三联书店，2012年，第417-418页。）劳思光则认为，胡著“不是‘哲学史’，只是一部‘诸子杂考’一类考证之作”，冯书比胡书“略胜一筹”“高于胡书”，“我们不能不承认冯书比较够得上被人称作一部‘哲学史’”（劳思光：《新编中国哲学史》一卷，北京：三联书店，2015年，第2页）。事实上，胡适《中国哲学史大纲》是未竟之作，且处于与谢无量范式竞争阶段，属于库恩所谓“前范式时期”；冯友兰《中国哲学史》，方法清楚、年代通贯、叙述整全，且被哲学学术共同体认可（胡著被梁启超、金岳霖严厉批判，而冯著却受到陈寅恪、金岳霖高度肯定），堪为学科典范（example）。至冯著《中国哲学史》，胡、冯路径之中国哲学史研究范式始成立。

[4]冯友兰：《中国哲学史》上册，上海：华东师范大学出版社，2000年，第3页、第7页。

[5]李泽厚、刘绪源：《中国哲学如何登场？——李泽厚2011年谈话录》，上海：上海译文出版社，2012年，第89-90页。

[6]笔者关于“中国哲学合法性问题”论述，尤其是关于中国哲学之“中国效度”与“哲学效度”的论证，参见王宝峰：《重思中国哲学之法——以“中国哲学合法性问题”为中心》，载《宝鸡文理学院学报（社会科学版）》 2017年第6期，第5-17页。

[7]按：笔者主撰有《中国哲学史校注》（谢无量著，王宝峰等校注，上海：华东师范大学出版社，2018年）一书。该书校勘所据底本为中华书局1916年初版本，对校本凡4种：中华书局1927年第8版，台湾中华书局1967年台1版、1976年台4版，中国人民大学出版社谢无量《中国哲学史》整理本（谢无量：《谢无量文集》第二卷，北京：中国人民大学出版社，2011年。该整理本所据非1916年初版本）。本书谢著引文均出于1916年初版本，凡勘正初版本讹脱倒衍，及对初版本重施现代标点者，皆依《中国哲学史校注》之校勘成果，除个别情况外，一例不再出注说明。
自胡适《中国哲学史大纲·导言》批判谢无量《中国哲学史》之后，近代以来学者几乎众口一词对谢著评价不高，更不认为谢著有范式之意义。如葛兆光说：“一九一六年，那个特别手快而且特别善于抢先占领选题的谢无量就写过六卷一册的《中国哲学史》，不过他的著作常常只有一个新式的名称和一堆粗加选择的资料，尽管谢氏当时已经对‘哲学’有一定知晓，如说哲学分为‘形而上学，认识论，伦理学三种’，但是，它的叙述并不具备范式（paradigm）的意义，所以当三年以后的1919年，胡适的《中国哲学史大纲》由商务印书馆出版之后，一下子就被取而代之，后来，胡适自己说，‘中国治哲学史，我是开山的人’，仿佛谢无量的书压根儿就没有存在过似的。”（葛兆光：《思想史的写法——中国思想史导论》，上海：复旦大学出版社，2004年，第2-3页。）事实上，胡适自封开山，主要是自认为在以名学（逻辑）方法研究中国哲学史“这个基本立场上，在当时颇有开山的作用”（参见胡适《中国古代哲学史》，台北：台湾商务印书馆，1970年，“中国古代哲学史台北版自记”第3-4页）。胡“开山”云云，确指这一立场，而非泛泛自诩“中国治哲学史，我是开山的人”。
1914年，谢无量（署名“谢蒙”）编纂了《新制哲学大要》《新制哲学大要参考书》，据德国开息孟（Kirchmann） 《哲学泛论》并兼采他书，介绍了西方哲学大要。1915年至1916年，谢又先后出版了《阳明学派》《孔子》《韩非》《朱子学派》《佛学大纲》等五种中国哲学研究著作。可见，谢著写作之前，谢无量在哲学理论和中国哲学专题研究方面做了大量前期准备工作，其关于“哲学”的认知及对中国哲学史的梳理，并非了无根柢、“率尔诠次”，而是考镜源流、研精覃思之结果。
如马斯特曼之梳理，“范式”一词内涵丰富多样，不可一概简单而论。谢著曾作为北京大学哲学系教材参考资料（刘长荣、何兴明：《国学大师谢无量》，北京：中国文史出版社，2006年，第130页），后又多次再版；胡适《中国哲学史大纲》、冯友兰《中国哲学史》原本就是教科书，也是影响至今的经典著作。本书范式概念，即以“教科书、经典著作”这一含义作为载体，还会随文用到范式其他内涵。《中国哲学史大纲》开篇即批判谢无量史料学方法，胡适当然知道谢著的存在。依库恩范式理论推论，谢著被胡著取代，最多不过是在前范式时期（preparadigm period， Kuhn， 1977， p.295n4）的范式竞争中，谢著范式败给了胡著范式而已。

[8]按：从形式上看，谢著编纂体例，似完全效法传统学案体为之：先据史传讲述哲学家生平，次以原文选录重要哲学文献，并在选文首尾加以简单按语。这种体例所呈现的主体内容，很容易给当代读者一种资料选编的烦冗感觉，所以葛兆光才有谢无量著作“常常只有一个新式的名称和一堆粗加选择的资料”（2004年，第3页）的讥评。事实上，谢无量自有其编纂体例观。他说：“记述一学派之源流而为书者，莫精于朱晦庵之《伊洛渊源录》，统一代之学派而为书者，莫详于黄宗羲之《宋元学案》及《明儒学案》。此其体例皆近于今之所谓哲学史者也。”（谢著，“绪言”第2-3页。）谢著大致以“学案体”编纂，以此。又，谢著文献选编义例，遵循“掇其学说之要”“约其精蕴”“无取繁词”（同上，“绪言”第3页）“撮其精要，删其复文”（同上，第二编下第32页）之原则。这一原则，实尚法孔子述而不作、删述“六经”之意。细读谢著删述内容，实在是“提要钩玄”而非“粗加选择”的结果。谢著编纂，基于学案体而又取法孔子先例及西方哲学架构（如以宇宙论、伦理学贯穿全书），可名之曰“删述体”。
冯友兰后来专门讨论过中国哲学史编纂体例问题。他说，哲学史写作有叙述式和选录式两种体裁。西方人所写哲学史，多为叙述式；中国传统思想史类著作，如《宋元学案》《明儒学案》等，几乎皆为选录式。两种写作体裁各有利弊：叙述式哲学史，“哲学史家可尽量叙述其所见之哲学史。但其弊则读者若仅读此书，即不能与原来史料相接触，易为哲学史家之见解所蔽；且对于哲学史家所叙述亦不易有明确的了解”。选录式哲学史，选录之际虽难免掺入选录者主观见解，“然读者得直接与原来史料相接触，对于其研究之哲学史或文学史，易得较明确的知识。惟用此方式，哲学史家或文学史家之所见，不易有有系统的表现，读者不易知之”。（《中国哲学史》上册，上海：华东师范大学出版社，2000年，“绪论”第14-15页。）以历史学路径写哲学史，如梯利《西方哲学史》，更多的会取“述而不作”路径，着意于让哲学、哲学家展示其自身；以哲学视角写哲学史，如黑格尔《哲学史讲演录》，则更愿意以自己所见，评述历史上的哲学、哲学家。选录式更适合历史学进路哲学史，叙述式则是哲学家进路愿意采取的写作方式。
谢著是中国人出版的第一部“中国哲学史”，前此， 日本人所写的数种“中国哲学史”，基本取冯友兰所谓叙述式体例。而谢著一方面以西方哲学分类法为架构，“条纪贯串”中国哲学之内容；另一方面，在具体内容的编纂上，取法传统学案体，“述而不作”历史地呈现了中国传统哲学之精要。与胡、冯基本取西方哲学“叙述体”相比，谢之“删述体”，基于传统又借鉴西方，是中国哲学史编纂体例及写作方式的一种有益尝试。

[9]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第8页。

[10]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第6页。

[11]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第6-7页。

[12]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第17页。

[13]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第17页。

[14]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第18页。

[15]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第25页。

[16]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第4页。

[17]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编下第27页。

[18]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第4-5页。

[19]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第9页。

[20]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第11-12页。按：谢氏“伪中求真”，以黄帝《素问》《阴符》说上古哲学，向为人所诟病。实际上，章学诚早于谢无量表述了大致类似的看法：“兵家之有《太公阴符》，医家之有《黄帝素问》，农家之《神农》、《野老》，先儒以为后人伪撰而依托乎古人，其言似是，而推究其旨，则亦有所未尽也。盖末数小技，造端皆始于圣人，苟无微言要旨之授受，则不能以利用千古也。”（章学诚：《文史通义》，上海：上海古籍出版社，2008年，第21页。）章氏此“言要旨”“利用千古”之说，与谢氏“文约义深”“鼻祖”“权舆”之论，实为同调，入古不深者，不足以言此。

[21]按：伪书辨析之难，难在伪中取真，最需学植学识。纵观谢氏著述，多处要言不烦地表述了他的伪书观及辨伪方法论。如，伪古文《尚书》有可取之处：“伪古文《尚书》中，其言多有涉及性者，疑亦本古说，在昔学者，颇多引用之，今亦略著一二于此。……伪古文之出尚早，其时多有古书，不知所据者是否上古成说，要已上并古代论性之略可考者也。”（谢著，第一编上第67页。）论《孝经》为“孔氏遗书”：“《白虎通》曰，孔子已作《春秋》，后作《孝经》。此皆以《孝经》为孔子所作者也。伪孔安国《孝经序》，以《孝经》为曾子作。宋司马光以为孔子与曾子论孝，而门人笔之，谓曰《孝经》。胡寅则以为曾子之门人所作，晁公武、明丘濬等从之。要此皆后人臆说，无其明证，仍当是孔氏之遗书耳。”［谢著，第一编上第60页。胡适之见，与谢著相左：“一部《孝经》，称孔子为‘仲尼’，称曾参为‘曾子’，又夹许多‘诗云’、‘子曰’，可见决不是孔子做的。《孝经·钩命诀》说的‘吾志在《春秋》，行在《孝经》，的话，也是汉人假造的诳语，决不可信。（胡适：《中国哲学史大纲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第51页。）］说《孔子家语》可资参考：“《家语》虽伪书，然当必本古记，且他无可证，故引列一条，以资参考。（谢无量：《谢无量文集》第一卷，北京：中国人民大学出版社，2011年，第9页。）辨析传世《邓析》：“《邓析》书不具，其词浅而不深，故疑非其本。以相传既久，要是名家之源也。”（谢著，第一编下第84页。）论析《公孙龙子》六篇作者：《迹府》篇疑后人所集录，以冠其书者。至于《白马论》《指物论》《通变论》《坚白论》《名实论》等五篇，立论颇精巧，首尾一贯，无有羡词，非深于辩者不能为也，当是公孙龙自作。（参见谢著，第一编下第91-92页。）引杂家之说，则以唐代为限，加以去取：“其言杂取古说，不能自树为一宗也。……或关于哲学者浅，或其书亡缺，为义不具，或疑似依托，或原是杂家，并入于此，且以兵家附之。大抵其书见唐以前，即有疑其伪者，亦略加论次。如《关尹子》《子华子》，唐五代以来始有，则不复论也。”（谢著，第一编下第93-94页。）具论《鬻子》，言其载于《汉志》等目录学之道家（《列子》数引《鬻子》，即道家言）、小说家之部。今传七篇，唐逢行珪注，“虽多短篇，亦每有精语”（谢著，第一编下第94页）。《鹖冠子》《汉志·道家》已著录。“今传十九篇，柳宗元以为伪书，而韩愈甚称之，以为‘其词杂黄老刑名，其《博选篇》“四稽”“五至”之说当矣。使其人遇时，援其道而施于国家，功德岂少哉？’要《鹖冠子》流传已久，晋宋间已有引其书者。”（谢著，第一编下第101页。）辨阴阳谶纬之学，则曰：“历世诸儒，多辨其伪。”然“纬书自周以来有之”，汉世尤盛。汉诸大儒多以纬书释经，以阴阳灾异傅会经术。学者“侈言天人感应之符，以灾变为人事之应。人君信之，至常以日蚀等变，罢免宰相大臣，亦一种神秘哲学之影响矣”（谢著，第二编上第2-3页）。又曰：“纬书固亦自有真者，不尽伪也。郑玄大儒，每引纬书，且为《易纬》作注，则纬书之起，意当自上世。或多出七十子之徒所记，汉以来有所增益妄作耳。”（谢无量：《谢无量文集》第九卷，北京：中国人民大学出版社，2011年，第110页。）论传世贾谊《新书》，虽“陈振孙谓其非谊本意”，“然其中即不无后人附益之语，至其精处，殆非可伪为也”（谢著，第二编上第6页）。辨王通《中说》：“朱晦庵亦称文中子之学，而疑其中有为后人所乱者。独洪迈以《中说》为阮咸之徒伪作，所谓文中子者，疑无其人。今审其词，宜若非可悉伪者。《中说》本拟《论语》，即非文中子自作，亦其门人记平日言论所成者也。”（谢著，第二编下第45-46页。）
更值得关注的，是谢著对待《列子》一书的态度。《列子》一书，学界几已断定其为晋人作伪之书。谢著不为时论所动，不仅以《列子》追述中国哲学之起源，更在道家部分，尽引《列子》一书，详述列子哲学之宇宙论，修养论，理想之社会、死生观，定命论等内容，并对列子哲学有很高评价（如谓列子之理想社会“超乎神话”云云）。观谢著，知其据旧传刘向《列子新书》目录之语，断定今传本《列子》大体不伪。向曰：列子“其学本于黄帝老子，号曰道家。道家者，秉要执本，清虚无为，及其治身接物，务崇不竞，合于《六经》。而《穆王》《汤问》二篇，迂诞恢诡，非君子之言也。至于《力命篇》，一推分命，杨子之篇，唯贵放逸，二义乖背，不似一家之书。然各有所明，亦有可观者”（谢著，第一编下第25页）。细观刘向《列子新书》目录全文，其所述篇目及意旨，皆与今传本吻合。疑《列子》伪者，先疑晋人张湛之序，进而疑向序亦为湛伪作。而谢著显然信从向序为旧说，径引其书而不疑。
可见，谢著征引所谓伪书，实际上践行了既不一概抹杀，也不盲目信从的释古态度（冯友兰）。不仅如此，谢著去取伪书原则在于：尊信古征，否弃臆说；考辨精义，伪中求真；信则传信，疑则阙疑。谢氏此态度与做法，实取法于孔子删述“六经”时“述而不作，信而好古”之典范（谢著及谢氏《孔子》《中国大文学史》《诗经研究》等著作，对孔子删述“六经”之源委，论之甚详，知之颇深），实为“释古”态度。缘此态度，谢氏敢于并善于伪中取真，深入细致、征实不诬地呈现了“整全的”中国哲学思想发展历史。

[22]按：吊诡的是，胡适自己却“刀下留人”（梁启超），用《列子·杨朱篇》讲杨朱哲学，并说“《列子》这部书是最不可信的。……但这一篇的大体似乎可靠。”其又征引《列子·天瑞篇》等，讲“《列子》书中的生物进化论”。（参见胡适：《中国哲学史大纲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第126-131页，第185-187页。）冯友兰则认为，“今《列子》中《杨朱篇》，乃魏晋时人所作。其中所言极端的快乐主义，亦非杨朱所持”（冯友兰：《中国哲学史》上册，上海：华东师范大学出版社，2000年，第105页）。冯著最终在“南北朝之玄学”章说：“《列子》一书，为魏晋时代人之作品，其中有纯粹的惟物论、机械论，及快乐主义。”（冯友兰：《中国哲学史》下册，上海：华东师范大学出版社，2000年，第85-92页。）可见，胡著对《列子》将信将疑，冯著则彻底把《列子》置于魏晋时期，“一概抹煞”了《列子》作为先秦之书的可能性。疑古态度，冯更为甚。当然，四十年后，胡适在“中国古代哲学史台北版自记”中，彻底否定了自己用《列子·杨朱》讲杨朱的做法：“我当时用《列子》里的‘杨朱篇’来代表杨朱的思想，这也是错的。《列子》是一部东晋时人伪造的书，其中如‘说符篇’好像摘抄了一些先秦的语句，但‘杨朱篇’似乎很不可信。”（胡适：《中国古代哲学史》，台北：台湾商务印书馆，1970年，“中国古代哲学史台北版自记”第2页。）无论如何，胡著、冯著列子之论，与谢著悬若天壤。究其根源，因胡著、冯著与谢著对传统采取了判若水火的两种态度所致。

[23]胡适：《中国哲学史大纲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第16页。

[24]胡适：《中国哲学史大纲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第9页。

[25]顾颉刚：《古史辨》一，上海：上海古籍出版社，1982年，第22-23页。

[26]按：胡适的古史观对当时学生影响颇大。胡适在北大初讲时，即在学生中激起强烈反响。虽有不少学生讥笑胡著“胆大妄为”“胡适胆大脸厚”（冯友兰：《三松堂自序》，北京：人民出版社，1998年，第206页），但亦不乏追随者。顾颉刚回忆道：“哲学系中讲《中国哲学史》一课的，第一年是陈伯弢先生（汉章）。他是一个极博洽的学者，供给我们无数材料，使得我们的眼光日益开拓，知道研究一种学问应该参考的书是多至不可计的。他从伏羲讲起；讲了一年，只到得商朝的‘洪范’。我虽是早受了《孔子改制考》的暗示，知道这些材料大都是靠不住的，但到底爱敬他的渊博，不忍有所非议。第二年，改请胡适之先生来教。‘他是一个美国新回来的留学生，如何能到北京大学里来讲中国的东西？’许多同学都这样怀疑，我也未能免俗。他来了，他不管以前的课业，重编讲义，辟头一章是‘中国哲学结胎的时代’，用《诗经》作时代的说明，丢开唐、虞、夏、商，径从周宣王以后讲起。这一改把我们一班人充满着三皇、五帝的脑筋骤然作一个重大的打击，骇得一堂中舌挢而不能下。许多同学都不以为然；只因班中没有激烈分子，还没有闹风潮。我听了几堂，听出一个道理来了，对同学说，‘他虽没有伯弢先生读书多，但在裁断上是足以自立的。’那时傅孟真先生（斯年）正和我同住在一间屋内，他是最敢放言高论的，从他的言论中常常增加我批评的勇气，我对他说：‘胡先生讲得的确不差，他有眼光，有胆量，有断制，确是一个有能力的历史家。他的议论处处合于我的理性，都是我想说而不知道怎样说才好的。你虽不是哲学系，何妨去听一听呢？’他去旁听了，也是满意。从此以后，我们对于适之先生非常信服；我的上古史靠不住的观念在读了《改制考》之后又经过这样地一温。但如何可以推翻靠不住的上古史，这个问题在当时绝没有想到。”（顾颉刚：《古史辨》一，上海：上海古籍出版社，1982年，“自序”第36页。）
胡适、顾颉刚古史观风行之后，疑古已成为一般学生的知识了。胡适任中国公学校长时，学生胡传楷致信汇报自己的古史观：“我认为中国古史这一笔糊涂账，现在已经是算不清了。先生在民国十二年的时候，和顾颉刚先生首先提出讨论，把古史中种种难以相信的大疑点，指摘无遗。虽然引起当时一般旧学派的反对，以为‘影响人心’。但是，我们真正研究学问的态度，应该如此。我们根据地下发掘的新材料有一句说一句，万不可拿古书上那些旧材料来任意附会。这是我们应该首先认定的。……先生所请的教授，大多数都是先生所认为不会使学生走上错路的。所以在先生所办的学校里不应有刘歆的嫡派，不应用谢无量做的《中国哲学史》做哲学系的教本，不应有说天皇氏兄弟十二人各一万八千岁的历史教授。若果不是这样主张，那末先生的《中国哲学史大纲》上卷断不会从《诗经》讲起了。……讲古代历史的时候，应该给他一个疑团，给他一个新的观念——科学的观念，给他一个研究学问的态度——怀疑的态度。只要说出上古时代的情形是怎样一回事就是了，用不得细述。详细的情形，等他将来专门研究的时候再学不迟，现在不过说个大概便了。”（《胡适论学书信往来》下册，石家庄：河北人民出版社，1998年，第918-919页。）
从顾颉刚、胡传楷描述可见，仅就学术因素而言，谢无量、胡适中国哲学史研究之所以水火不容，以及谢著何以被胡著取代，根本原因是胡、谢二人对古史态度迥然不同所致。依彼时学风，胡适属于科学进步一派，正大行其道；而陈汉章、谢无量古史观，类属“不科学”的守旧一派，是应当加以舍弃的。

[27]顾颉刚：《古史辨》一，上海：上海古籍出版社，1982年，“自序”第42-43页。

[28]按： 日本人早期研究中国哲学史的著作，有内田周平《支那哲學史》（1888年）、松平文三郎《支那哲學史》（1898年）、远藤隆吉《支那哲學史》（1900年）、宇野哲人《支那哲學史講話》（1914年）等。其中，远藤隆吉从“易的哲学”讲起，止于阳明后学。宇野哲人则从“唐虞三代”讲起，止于谭嗣同。其书体例为：总凡“上古”“中世”“近代”三编，每编先有“概说”“总论”，后为分论。（宇野哲人：《（增订）支那哲學史講話》，東京：大同館書店，昭和拾贰年版。）谢著与宇野哲人著作体例高度类似，其有借鉴乎？

[29]冯友兰：《中国现代哲学史》，广州：广东人民出版社，1999年，第74页。

[30]按：梁启超批评胡适《中国哲学史大纲》：“第一个缺点，是把思想的来源抹杀得太过了。……我们读了胡先生的原著，不免觉得老子、孔子是‘从天上掉下来’了。……胡先生一概抹杀，那么，突然产生出孔、老，真是他所说的‘哲学史变成了灵异记神秘记了。’胡先生的偏处，在疑古太过；疑古原不失为治学的一种方法，但太过也很生出毛病。”（梁启超：《梁启超哲学思想论文选》，北京：北京大学出版社，1984年，第355-356页。）胡适《中国哲学史大纲》正文开宗明义讲“大凡一种学说，决不是劈空从天上掉下来的”（胡适：《中国哲学史大纲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第24页）。但其一笔抹杀前孔、老时期中国哲学史的做法，不知何说？梁氏所讥不差。

[31]冯友兰：《三松堂学术文集》，北京：北京大学出版社，1984年，第331页。

[32]冯友兰：《三松堂学术文集》，北京：北京大学出版社，1984年，第332页。

[33]罗根泽：《古史辨》六，上海：上海古籍出版社，1982年，“冯序”第1页。

[34]按：冯自认为持释古态度，实际不然。如，冯之《中国哲学史》，一则，不及前孔子时代中国哲学，与胡适一样，“一概抹煞”了中国上古传说；再则，背离了中国传统学术史固有成说审查史料。冯虽专论子书当视为某一派丛书，但还是将《礼记》归入秦汉之际儒家，《列子》置于魏晋时期论述，等等。通观冯著，并没有秉持释古精神，而是采取了比胡适更激烈的疑古态度。

[35]章学诚：《文史通义》，上海：上海古籍出版社，2008年，第21-22页。

[36]徐炳昶：《中国古史的传说时代》，重庆：中国文化服务社，1943年，第1-2页。

[37]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第28页。

[38]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第46页。

[39]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第47页。

[40]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第48-49页。

[41]按：谢无量在其《诗经研究》中，详辨了学术史上关于孔子删《诗》疑与信两方面意见，最后得出结论：“吾辈自不能不相对的承认孔子曾经删《诗》，不能不承认现在流传的诗篇最古之一部大总集—《—诗经》，就是经孔子删定后贻留下来的了。”（谢无量：《谢无量文集》第七卷，北京：中国人民大学出版社，2011年，第253页。）在其《中国大文学史》中，谢又专设“孔子与五经”一章，从文学角度，考辨“孔子正名与删述之渊源”，分述《诗》《书》《易》《礼》《春秋》与文学的关系，并终以孔子弟子传经之事。（参见谢无量：《谢无量文集》第九卷，北京：中国人民大学出版社，2011年，第86-110页。）

[42]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第58-59页。

[43]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第59页。

[44]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第46页。

[45]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第51页。

[46]胡适：《中国哲学史大纲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第56页。

[47]胡适：《中国哲学史大纲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第51页。

[48]参见《胡适学术文集·中国哲学史》下册，北京：中华书局，1991年，第641-666页。

[49]参见冯友兰：《三松堂学术文集》，北京：北京大学出版社，1984年，第120、 334页；冯友兰：《中国哲学史》上册，上海：华东师范大学出版社，2000年，第44-45页。

[50]按：值得关注的是，胡适特别强调了自己对待孔子的态度，不同于冯友兰：“关于‘孔家店’，我向来不主张轻视或武断的抹煞。你看见了我的《说儒》篇吗？那是很重视孔子的历史地位的。但那是冯友兰先生们不会了解的。”（《胡适论学往来书信选》下册，石家庄：河北人民出版社，1998年，第738页。）可见，在当时胡适看来，冯友兰也是抑孔疑古太过了。然而，四十年后，胡适又否定了《中国哲学史大纲》中的说法：“我当时还相信孔子做过‘删诗书，订礼乐’的工作，这大概是错的。我在正误表里，已把这一类的话都删去了。”（胡适：《中国古代哲学史》，台北：台湾商务印书馆，1970年，“中国古代哲学史台北版自记”第2页。）疑古毕竟不同释古，胡适当年讥评冯友兰，五十步笑百步耳。

[51]参见金景芳：《孔子与六经》，载《孔子研究》1986年第1期，第15页；金景芳等：《孔子新传》，长春：长春出版社，2006年，第161页。

[52]司马迁：《史记》六，北京：中华书局，2013年，第2344页。

[53]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第45页。

[54]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第28页。

[55]胡适：《胡适学术文集·中国哲学史》上册，北京：中华书局，1991年，第595、 596页。

[56]参见胡适：《中国哲学史大纲》，上海：上海古籍出版社，1997年， “序”第2页。

[57]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第三编下第21页。

[58]胡适：《胡适学术文集·中国哲学史》下册，北京：中华书局，1991年，第1071-1072页。

[59]冯友兰：《中国哲学史》下册，上海：华东师范大学出版社，2000年，第5-6页。按：冯瓶酒之喻，实暗合库恩范式转换（paradigm shift）理论之旨：近代西学对中学挑战，导致经学范式由学科异常（anomaly）而沦于学科危机（crisis），必须用与经学完全不可通约（incommensurability）之西方哲学范式取代经学范式，从而实现中国哲学研究的范式革命（paradigm revolution），用中国哲学研究新范式（new paradigm）取代经学范式，并使新范式成为中国哲学常规学科（normal discipline）基础和典范。百年中国哲学研究，也确如冯氏所愿，实现了其所预言之范式转换。冯著也确实成为了中国哲学学科典范，指导和规范着百年来中国哲学史研究。

[60]冯友兰：《中国哲学史》上册，上海：华东师范大学出版社，2000年，第298页。

[61]谢蒙：《新制哲学大要参考书》，上海：中华书局，1914年，第8页。

[62]谢蒙：《新制哲学大要》，上海：中华书局，1914年，第3页。

[63]谢蒙：《新制哲学大要》，上海：中华书局，1914年，第2页。

[64]谢蒙：《新制哲学大要参考书》，上海：中华书局，1914年，第5页。

[65]谢蒙：《新制哲学大要》，上海：中华书局，1914年，第1页。

[66]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，“绪言”第1页。

[67]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，“绪言”第1页。

[68]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，“绪言”第1页。

[69]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，“绪言”第1-2页。

[70]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，“绪言”第2页。

[71]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，“绪言”第2页。

[72]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，“绪言”第2-3页。

[73]胡适：《中国哲学史大纲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第1页。

[74]冯友兰：《中国哲学史》上册，上海：华东师范大学出版社，2000年，第3页。按：金岳霖在冯友兰《中国哲学史·审查报告二》 （1930年）中，转引冯之哲学定义，曰：“哲学根本是说出一种道理来的道理。”（冯友兰：《中国哲学史》下册，上海：华东师范大学出版社，2000年，第434页。）冯友兰后来在《中国哲学简史》 （1947年）中，给哲学下了定义：“我所说的哲学，就是对于人生的有系统的反思的思想。”（冯友兰：《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社，1996年，第1页。）

[75]冯友兰：《中国哲学史》上册，上海：华东师范大学出版社，2000年，第4页。

[76]冯友兰：《中国哲学史》上册，上海：华东师范大学出版社，2000年，第6页。

[77]按：金岳霖认为，写中国哲学史有两种根本态度：“一个态度是把中国哲学当作中国国学中之一种特别学问，与普遍哲学不必发生异同的程度问题；另一态度是把中国哲学当作发现于中国的哲学。根据前一种态度来写中国哲学史，恐怕不容易办到。现在的中国人免不了时代与西学的影响，就是善于考古的人，把古人的思想重写出来，自以为是述而不作，其结果恐怕仍不免是一种翻译。同时即令古人的思想可以完全述而不作的述出来，所写出来的书不见得就可以称为哲学史。”（冯友兰：《中国哲学史》下册，上海：华东师范大学出版社，2000年，第436页。）金岳霖以为冯友兰的态度，“是以中国哲学史为在中国的哲学史”，亦即根据普遍哲学写作出来的哲学史。金岳霖此处没有明言持“把中国哲学当作中国国学中之一种特别学问”者为何人，但从其审查报告完成日期（1930年）来看，殆指谢无量之流吧。果如是，谢中西兼习，“以中化西”，金氏之批评，显然不能成立。金岳霖又断言：中国哲学必须与“普遍哲学”（实即“西方哲学”）实质及形式、问题和方法皆相同，才真正称得上“中国哲学”。依此标准，冯著“从大处看来”，“确是一本哲学史而不是一种主义的宣传”。显然，金为冯之同调，实质还是“以西释中”“选出而叙述之”的路子。

[78]按：胡著以逻辑思想为主线讲述先秦诸子，虽丧失中国思想经学根本，但条理大致清楚。反观冯著，一方面，他虽界定了哲学宇宙论、人生论、知识论等“三大部”及其细分内容，但并未一以贯之地以此分类讲述中国哲学的固有内容；另一方面，其关于秦汉之际礼之理论的论述（第十四章），以及儒家六艺论的论说（第十六章），又说明他对经学在中国传统思想中的主体地位及其重要性，以及经学核心内容礼乐之教有着比较充分的理解和认识［金岳霖所谓“冯先生对于儒学对于丧礼与祭礼之理论似乎有十二分的同情，至于赞成与否就不敢说了”（冯友兰：《中国哲学史》下册，上海：华东师范大学出版社，2000年，第437页）。］冯著既承认并深知经学礼教之于中国传统思想文化之根本重要性，又舍弃此根本，背离中国传统学术主脉讲中国哲学史。其结果， 自然导致了其《中国哲学史》内容体例不一、进退失据，犹疑不定，无根游谈了。

[79]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第3-4页。

[80]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第4页。

[81]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第6页。

[82]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第6-7页。

[83]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第9页。

[84]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第12页。

[85]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第17页。

[86]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第18页。

[87]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第20页。

[88]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第30页。

[89]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第36页。

[90]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编下第5-6页。

[91]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编下第6页。

[92]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编下第19页。

[93]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编下第35页。

[94]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编下第36页。

[95]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编下第36-37页。

[96]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第77页。

[97]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第二编上第9页。

[98]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第二编上第17页。

[99]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第二编上第3页。

[100]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第二编下第5页。

[101]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第二编下第9页。

[102]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第二编下第16页。

[103]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第三编上第1页。

[104]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第三编上第9-10页。

[105]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第三编上第59页。

[106]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第三编上第60页。

[107]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第三编上第61页。

[108]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第三编上第56-57页。

[109]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第三编下第1页。

[110]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第三编下第13页。

[111]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第三编下第21-22页。

[112]梁启超：《梁启超哲学思想论文选》，北京：北京大学出版社，1984年，第362页。

[113]按：谢著云：“形而上学，所以明宇宙之根本原理，而万物之所由生者也。”（谢著，第二编上第32页。）

[114]按：值得关注的是，胡适在《中国哲学史大纲》“导言”末“参考书举要”中，首列文德尔班（Windelband）《哲学史》绪论之论“哲学史” （the history of philosophy）部分。而正是在这个绪论中，文德尔班明确指出：“所谓哲学，按照现在习惯的理解，是对宇宙观和人生观一般问题的科学论述。（”文德尔班：《哲学史教程》上卷，罗达仁译，北京：商务印书馆，1987年，第7页。）在“绪论”之“哲学史”部分，文氏又以斜体字特别强调：“哲学史是一个发展过程，在这过程中欧洲人用科学的概念具体表现了他们对宇宙的观点和对人生的判断。（同上，第18页。）显然，谢著以宇宙观和伦理学作为哲学史叙述根本内容和主线，其研究及写作范式，也是符合当时世界哲学史研究潮流的。

[115]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第65、67页。按：“推天道以正人伦”是中国哲学之核心内容，因此宇宙观与伦理学自然是中国哲学研究之重要内容。然在谢著看来，真正意义上的纯粹哲学，必须有推究宇宙与人性关系的内容，伦理学必须要有宇宙论、人性论立其大本。这也是为什么其评价“墨子之学，多属伦理政治之范围，而关于哲学上之讨究甚少”（谢著，第一编下第56页），以及“儒始明人性与宇宙之关系，立理气心性之说”，故而“中国哲学，当以宋代为极盛”（同上，第三编上第1页）的原因了。而胡适之见，恰恰与谢氏这些评论截然相反。胡认为逻辑方法才是哲学研究最重要的内容。因此，在其中国哲学史中，墨学尤其是《墨辩》才是真正的哲学，别墨为主的公元前3世纪，才是中国哲学极盛时期。谢、胡看法迥异，恰恰说明二人中国哲学研究深具不可通约性（incommensurability），是两种完全不同的中国哲学史研究范式。

[116]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第65-66页。

[117]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第69页。

[118]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第83-84页。

[119]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第83页。

[120]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第94页。

[121]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第94页。

[122]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编下第101页。

[123]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编下第101页。

[124]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第92页。

[125]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第93页。

[126]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第102页。

[127]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第102页。

[128]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第104页。

[129]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第100页。

[130]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第102页。

[131]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第106页。

[132]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第103页。(www.chuimin.cn)

[133]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第106页。

[134]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第106页。

[135]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第109-111页。

[136]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第二编上第5页。

[137]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第二编上第7页。

[138]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第二编上第16页。

[139]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第二编上第20页。

[140]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第二编上第29页。

[141]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第二编上第36页。按：王充论性，还可参见本书谢著论述王充唯物主义哲学部分。

[142]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第二编上第41-42页。

[143]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第二编下第53页。

[144]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第二编下第56页。

[145]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第三编上第16-17页。

[146]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第三编上第24页。

[147]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第三编上第29页。

[148]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第三编上第34-35页。

[149]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第三编上第35页。

[150]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第三编上第41页。

[151]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第三编上第61-62页。

[152]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第三编上第62页。

[153]谢无量：《谢无量文集》第三卷，北京：中国人民大学出版社，2011年，第70页。

[154]按：谢氏也曾以西方伦理学之动机说与成功说，比较说明儒家伦理之性情善恶问题。特存此以备考：“西方伦理学者，于善恶之判断，有就其志意上观之者，谓之动机说；有就其事实上观之者，谓之成功说。动机说论其心，成功说课其效。二说交相非而未有已也。盖动机说必察其志之所起，以为志善则行善。而成功说反之，谓志虽善而事或有不善者矣，故必征诸其事之成功，而后善恶可得而言也。（程勤约翰之徒，至谓动机无关于善恶。此持成功说之最力者。）吾国儒家伦理，往往主志，近于动机说。董仲舒所谓‘正谊不谋利，明道不计功’者也。（如管商言功利，宋永嘉、永康学说等皆近功利说。）”（谢无量：《谢无量文集》第三卷，北京：中国人民大学出版社，2011年，第444页。 ） “家伦理，本近西方学者之所谓动机论，即正其谊不谋其利，明其道不计其功者也。故凡行为之善恶，多先视其存心如何而判断之。儒者尤重身心之关系，盖以此也。然心之体用，宋儒言之始密，朱子加以推阐，益为详尽。 自横渠言心统性情，朱子以为颠扑不破，心虽未纯乎理，而理亦具于心中。理是实体，心是现象；理无不善，心则有善恶；心之体即理，心之用即气也。气本有善、不善，此心既包藏善与不善。而由不善反至于善，亦是此心之觉。故曰：‘心统性情，其含藏最广也。’《语类》曰：‘心官至灵，藏往知来。’又曰：‘心是包含该载敷施发用的。’又曰：‘心又是一个包总性情的。’此与横渠语互相发明，必知心之所以为心，则善恶之本可得而言矣。”（谢无量：《谢无量文集》第三卷，北京：中国人民大学出版社，2011年，第86-87页。）

[155]徐复观：《中国人性论史（先秦篇）》，上海：上海三联书店，2001年，“序”第2页。

[156]牟宗三：《中国哲学的特质》，上海：上海古籍出版社，1997年，第3-4页。

[157]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，“绪言”第1页。

[158]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，“绪言”第2页。

[159]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，“绪言”第1页。

[160]冯友兰：《中国哲学史》上册，上海：华东师范大学出版社，2000年，第6页。

[161]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编下第104页。

[162]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第9页。

[163]按：值得一提的是，胡适亦提及“哲学家王”：“对于受法律制裁的不体面感觉大概不自觉地成了传统的儒家反对一切法治主张的基础。孔子主张德治；孟子主张仁治；荀子主张礼治。他们都主张贤明君主如柏拉图说的‘哲学家王’的统治。”（胡适：《先秦名学史》，上海：学林出版社，1983年，第142页。）胡氏此以德治说“哲学家王”。

[164]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第46页。

[165]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第50页。

[166]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第79-80页。

[167]谢无量：《谢无量文集》第一卷，北京：中国人民大学出版社，2011年，第122-123页。

[168]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第62页。

[169]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编下第7页。

[170]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编下第8页。

[171]谢无量：《谢无量文集》第三卷，北京：中国人民大学出版社，2011年，第207页。

[172]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编下第15-16页。按：谢于1915年写有论文《老子哲学》《德国大哲学者尼采之略传及学说》（载《大中华》1915年第1卷第4-8期）。尤可关注在《老子哲学》一文中，谢具列英译原文又撮述大意，述评了英国人道格纳（Douglas）、法国人纳菲特（Laffitte ）老子思想源于印度论，其曰：“察道格纳与纳菲特二氏之意，以为老子有厌世之志，见社会之幸福，不易增进，遂退就静寂无为之生活。因婆罗门教及佛教之旨趣，若有近于此者，则谓老子之学，出于印度思想焉。老子思想，固有与印度思想偶合者。然古今哲学家，其思想往往相类。盖或为心理进化之道路所必经，无足怪也。墨子学有似耶教，杨朱之快乐说，有似希腊亚礼士提博（Aristippus）之快乐说，以其相类之处，而遂疑为渊源所出，或不然矣。”（载《大中华》1915年第1卷第4期，第7页。）可见，谢氏不仅能以比较视域研究中国传统文化，且已有国际学术批评意识了。

[173]谢无量：《谢无量文集》第八卷，北京：中国人民大学出版社，2011年，第267页。

[174]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编下第75页。

[175]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第86-87页。

[176]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第97页。

[177]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编上第98页。

[178]按：Empedocles（现一般译为“恩培多克勒”）实主“四根” （ four elements）说，主“无定” （Apeiron）说者，实为Anaximander（阿那克西曼德）。

[179]按： “Apeiron”，底本误作“Apiron”，讹，改。

[180]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编下第27页。

[181]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编下第27-28页。

[182]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编下第30页。

[183]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编下第31页。

[184]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编下第35-36页。

[185]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编下第58页。

[186]参见谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第二编上第30-39页。

[187]按：谢无量二十岁时，即细读英文版《资本论》，了解了马克思主义及唯物史观。（刘长荣、何兴明：《国学大师谢无量》，北京：中国文史出版社，2006年，第19页。）谢著多处以唯物论为视角，研究中国传统哲学思想。如，评价孟子浩然之气，曰：“意属于心，气属于物，心物交融如一，非如晚近唯心唯物之论，截然为二，不可相容也。”（谢著，第一编上第97页。）说张载宇宙论：“独由虚空即气之作用，以解释宇宙之本体及现象，故今名之曰‘气一元论’。”（同上，第三编上第18页。）又辨析二程及朱熹宇宙观，曰：“明道之宇宙观，为气一元论，伊川之宇宙观，为理气二元论。朱子承伊川，其说益密。要之，理气二元说，是伊川先启之也。”（同上，第三编上第32页。）此外，其说： “邵子认物心无二，以立其唯心之先天学。”（同上，第三编上第15页。）“慈湖之学，始本泛滥夹杂，象山引之入禅，遂趋于极端唯心说。” （同上，第三编上第73页。） “ 山哲学，亦绝对之唯心论。”（同上，第三编上第79页。）“宋儒分别天地之性、气质之性，以天地之性纯善，气质之性有恶，盖原于理气二元之说。”（同上，第三编下第35页。）神灭与否，是儒佛二家极力辨难中，“尤为精微之重大问题”。唯物论必导致无神论。谢著撮其精要，详述了范缜《神灭论》之内容，以为神灭论“杂本于王充”“深辟佛教”（同上，第二编下第32-45页）。谢著对唯物论者之重视，于此亦可见。此外，1926年任南京东南大学历史系主任时，谢无量“以唯物史观痛驳梁启超之历史研究法，是唯物史观在中国大学生中的第一次讲座，颇能吸引听众”（刘长荣、何兴明：《国学大师谢无量》，北京：中国文史出版社，2006年，第335页）。毛泽东1956年宴请谢无量等人，曾说：“谢无量老先生是很有学问的，对中国古典文学和哲学都很有研究，思想也很进步，在苏联十月革命以前写了《王充哲学》。这本书是提倡唯物史观的哩。”（同上，第331页。）可见，谢无量早已开始自觉运用唯物史观研究中国哲学史，实发时代之先声。

[188]谢无量：《谢无量文集》第三卷，北京：中国人民大学出版社，2011年，第459页。

[189]参见谢无量：《谢无量文集》第三卷，北京：中国人民大学出版社，2011年，第352-353、 371、 372页。

[190]按：谢无量《王充哲学》以后，用马克思主义理论研究中国哲学史主要代表作尚有：1949年前，李石岑《中国哲学十讲》 （1935年）尝试从辩证法、唯物论、辩证法的唯物论等三个方面比较中国哲学和西方哲学异同。范寿康《中国哲学史通论》 （1937年）以社会存在决定社会意识的唯物史观，将中国社会存在划分为五阶段，并论述与之相应的社会意识（中国哲学思想），该书是中国第一部以马克思主义研究中国哲学史之教材。20世纪40年代至60年代，侯外庐主编《中国思想通史》以辩证唯物主义和历史唯物主义为指导，将思想史研究与社会史研究相结合，遵循马克思主义科学规范，最终完成了五卷六册二百六十万言， 自西周迄于清末中国思想通史。任继愈主编《中国哲学史》 （1963年）“公开申明，研究哲学史的目的不是为学术而学术，而是为无产阶级政治服务”（《中国哲学史》第一册，北京：人民出版社，1963年， “绪论”第8页）。该书坚持阶级分析与无产阶级的党性原则，以唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学斗争历史为主脉，书写了中国哲学发展史。杨荣国主编《简明中国哲学史》（北京：人民出版社，1973年第1版，1975年修订本）服务于“批林批孔”政治需要，以阶级斗争的“一个侧面”儒法斗争为线索，讲述了中国哲学史中唯物主义与唯心主义、辩证法与形而上学的斗争历史。冯契《中国古代哲学的逻辑发展》（上册1983年，中册1984年，下册1985年）试图用马克思主义的辨证方法研究中国古代哲学史。冯氏具体方法包括：把握哲学历史发展的根据，历史的方法与逻辑的方法相结合，运用科学的比较法，以及站在发展的高级阶段回顾历史等四个方面内容。关于1949年以后“马克思主义范式”研究中国哲学史情况的详细论述，参见乔清举《当代中国哲学史学史》（全二册）（上海：上海古籍出版社，2014年）。
可以关注任继愈、汤一介、方克立等学者对“马克思主义范式”中国哲学史研究得失的反思。任继愈在《我对〈老子〉认识的转变》一文中说： “1963年出版的《中国哲学史》教科书认为老子是中国第一个唯物主义者；1973年出版的《中国哲学史简编》（是四卷本的缩写本），则认为老子属于唯心主义。主张前说时，没有充分的证据把主张老子属于唯心主义者的观点驳倒；主张后说时（《简编》的观点），也没有充分证据把主张老子属于唯物主义者的观点驳倒。好像攻一个坚城，从正面攻，背面攻，都没有攻下来。这就迫使我停下来考虑这个方法对不对。正面和背面两方面都试验过，都没有做出令人信服的结论来，如果说方法不对，问题出在哪里？我重新检查了关于老子辩论的文章，实际上是检查自己，如果双方的论点都错了，首先是我自己的方法错了。”（任继愈：《老子绎读》，北京：北京图书馆出版社，2006年，第253-254页；任继愈：《任继愈文集》5，北京：国家图书馆出版社，2014年，第350页。又可参见《老子研究的方法问题》，出自任继愈《任继愈文集》5，北京：国家图书馆出版社，2014年，第61-62页。）汤一介说： “在 1957年至1964年的八年中，我写了三四十篇文章发表在报刊杂志上，也参加了当时所谓的‘学术讨论会’。我写的文章大概分两类：一类是批判所谓的‘资产阶级学术思想’，例如我写过批判冯友兰、吴晗等先生的文章；另一类是有关中国哲学史上的历史人物的文章，这类大多是根据日丹诺夫关于‘哲学史的定义’，批判中国历史上的那些哲学家，给每位哲学家戴上‘唯心主义’或‘唯物主义’的帽子，定性为‘进步’或‘反动’。这样的研究根本算不上什么学术研究，这样的研究方法只能把自己养成学术上的懒汉，败坏‘学术研究’的名声。上面说的这两类文章有一个共同点就是把学术作为现实政治的工具。这简直是对‘哲学’的亵渎。”（汤一介：《思考中国哲学》，北京：中国人民大学出版社，2016年，第31页。）方克立总结1949年至1978年中国哲学研究经验教训时说：“这个时期的中国哲学史研究，在取得巨大成绩的同时，也受到了教条主义学风的严重干扰。 日丹诺夫的哲学史定义本身就有教条主义的倾向，把它奉为金科玉律，简单化地去处理中国哲学史上的问题，必然会给这个学科的建设和发展带来诸多消极负面的影响。这个时期的历史教训，更突出地表现在政治对学术的粗暴干涉上。1957年关于哲学史方法论问题的讨论，后来被一些人引向了‘反对哲学史工作中的修正主义’的政治路线斗争。到了‘文革’时期，孔子和儒家成为林彪反革命政治思想路线的替罪羊，儒法斗争史取代中国哲学史，哲学史研究完全变成了政治斗争的工具。这些不幸和磨难，使中国哲学史学科在前30年没有取得本来应该有的更大的进展。”（方克立：《中国文化的综合创新之路》，北京：中国社会科学出版社，2012年，第156页。）
侯外庐、冯契的中国哲学思想史研究成果说明，哲学家及哲学工作者倘能“始终保持心灵自由思考”（冯契），写作“有个性的马克思主义史学著作”（侯外庐），中国哲学思想史研究的“马克思主义范式”在学术上也可以取得举世公认的成就。相反，重温任继愈、汤一介、方克立等学者反思可见，当中国哲学思想史学术研究沦为服务于现实政治需要的工具时，其所导致的教训则是惨痛的。

[191]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第三编上第72页。按：谢著也曾用直觉观与经验观，比较孟子、荀子异同：“孟子由道德之直觉观，故以善出自先天；荀子由事实之经验观，故以善出于人为。”“孟荀皆言儒教，孟子主道德先天说，荀子主道德人为说；一言性善，一言性恶。适成一反比例。盖孟子重直觉，荀子重经验。”（谢著，第一编上第104、 106页。）

[192]谢无量：《谢无量文集》第三卷，北京：中国人民大学出版社，2011年，第234页。

[193]谢无量：《谢无量文集》第三卷，北京：中国人民大学出版社，2011年，第242页。

[194]谢无量：《谢无量文集》第三卷，北京：中国人民大学出版社，2011年，第251页。

[195]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第三编下第11-13页。

[196]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编下第84-85页。

[197]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编下第82-83页。

[198]按：“论理学”，底本误作“伦理学”。民国时，逻辑学亦称“论理学”。此处上下文所述，皆为讨论名家逻辑学内容。又，中国古代伦理学之源，显然不是“《墨经》四篇，及《大取》《小取》二篇”。原文讹，据改。

[199]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编下第56页。

[200]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编下第84页。

[201]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编下第85页。

[202]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编下第92页。

[203]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编下第44页。

[204]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编下第92页。

[205]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编下第92-93页。

[206]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编下第93页。

[207]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编下第91页。

[208]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编下第89-90页。

[209]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编下第93页。

[210]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编下第85-86页。

[211]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编下第89页。

[212]按：鲁胜曾言：“名者所以别同异、明是非，道义之门，政化之准绳也。”（孙诒让：《墨子闲诂》下，北京：中华书局，2001年，第660页。）可见，名家之辩，必至道义、教化，方为正途。

[213]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编下第40页。

[214]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编下第42页。

[215]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编下第42页。

[216]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编下第43页。

[217]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编下第44-45页。

[218]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编下第40页。

[219]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编下第42页。

[220]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，第一编下第45页。

[221]按：事实上，谢氏对西方逻辑学知之颇深。在其所著《佛学大纲》中，“本论 第一编佛教论理学”，分四章详尽地比较、讨论了因明学与论理学（即逻辑学）之间的关系。其相关结论，也颇有启发性。如“世人或以希腊亚里士多德造论理学，盖窃取于印度因明之方法，故西洋之论理，实出于因明。此虽未有确证，然因明学之兴，固远在论理学之先，其推理之式，有相通者，亦今日言论理学者所不可不考也”（谢无量：《谢无量文集》第四卷，北京：中国人民大学出版社，2011年，第160页）。“学者或谓亚里士多德创论理学，实有取于印度因明之法。然考之历史，无其明证。……因明学之盛，终在亚氏创论理学以前，断可知也。而亚氏以前，希腊哲学思想固往往有与印度相似者……至其（指亚里士多德，引者注）论理学是否作于晚年，且是否曾受印度哲学之影响，今举不可考。故本编但即论理学之形式性质，究其与因明之关系，而不为历史之附会焉。”（同上，第200-201页。）“盖东西论理之进步，无不在于诡辨极盛之后。”（同上，第170页。 ） “今普通论理学，必先立真实之概念，而后能施判断。因明论亦须先究所以得知识之方法，而后可言议论之法则也。”（同上，第186页。）“因明论之三支法，与论理学之三段法，甚若相类。”（同上，第200页。） “综而论之，三段论法所谓质之分类，仅就其形式分肯定、否定，而不问其内容意义之如何；三支论法则有形式与内容之区别，分有体、无体，故质有四种，命题之总数有八种。然因明学之论式，直完然有论理学之规模也。”（同上，第204页。）谢氏一方面绝少比较先秦正名辩论之术与西方逻辑学内容，另一方面，却又细致地探究了因明学与西方逻辑学之关系。于此可见，谢氏之比较哲学研究，仅就可比者论述异同，无则阙如，殆不为凿空附会之论。

[222]Hu Shih （Suh Hu ）， The Development of the Logical Method in Ancient China， Shanghai： The Oriental Book Company， 1922.（胡适：《先秦名学史》，上海：亚东图书馆，1922年。）

[223]参见胡适：《中国哲学史大纲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第245页。

[224]胡适：《中国哲学史大纲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第135页。

[225]胡适：《中国哲学史大纲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第128页。

[226]胡适：《中国哲学史大纲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第128页。

[227]胡适：《中国哲学史大纲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第200页。

[228]胡适：《中国哲学史大纲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第64页。

[229]胡适：《中国哲学史大纲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第67页。

[230]胡适：《中国哲学史大纲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第87页。

[231]胡适：《中国哲学史大纲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第75页。

[232]胡适：《先秦名学史》，上海：学林出版社，1983年，第137页。

[233]胡适：《中国哲学史大纲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第111页。

[234]胡适：《先秦名学史》，上海：学林出版社，1983年，第69页。

[235]胡适：《中国哲学史大纲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第125页。

[236]胡适：《中国哲学史大纲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第135、160页。

[237]胡适：《中国哲学史大纲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第137页。

[238]胡适：《中国哲学史大纲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第148页。

[239]胡适：《中国哲学史大纲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第149页。

[240]胡适：《先秦名学史》，上海：学林出版社，1983年，第110-111页。按：本段译文中两处“《墨经》”所对应的原文是“those texts” （ those six chapters） （Hu Shih， 1922， p.128）。胡适特别强调“六篇《墨辩》”非墨教“《兼爱》《非攻》之类“《墨经》 （胡适：《中国哲学史大纲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第133-134页），因此，上述两处意译为“《墨辩》”，似更合胡适原意。

[241]胡适：《中国哲学史大纲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第161页。

[242]按：胡适在《中国哲学史大纲》卷上初版（1919年）“凡例”中预告：“本书分上中下三卷。上卷述古代哲学， 自为一册；中卷述中古哲学，下卷述近世哲学，合为一册。”（胡适：《中国哲学史大纲》，上海：商务印书馆，1932年，国难后第1版，“凡例”第1页。）事实上，胡适早有“《中国哲学史大纲（卷中）》讲义”，篇分七章，讲述“汉之哲学”。（参见胡适：《中国哲学史大纲（卷上、卷中）》，南宁：广西师范大学出版社，2013年，第247-330页。）该讲义1919年便在北大内部印行。之后，胡适先后完成了《中国中古思想史长编》《中国中古思想小史》等中古哲学史试稿，出版了研精覃思之作《戴东原的哲学》及一些清代哲学专题研究论文。但是，预告中的中国中古近世哲学史最终还是没能完成。鄙以为，胡适既认定哲学发展，取决于逻辑方法的发展（参见胡适：《先秦名学史》，上海：学林出版社，1983年，导论），那么，先秦之后，中国传统学术思想史中再无“别墨”“《墨辩》”可资立论，按照胡的学理，中国中古近世哲学史自然难以为继，可以不作。

[243]按：牟宗三批判冯友兰名学研究，曰：“冯书（《中国哲学史》，引者注）特别提出并且注重名学，对《墨辩》、《荀子·正名》，以及惠施、公孙龙等的名学所作的疏解，当然并非无价值。而且对中国名学之特别重视，仿佛提供了研究中国哲学一条可寻的线索。可惜先秦的名学只是昙花一现， 日后并未发展成严整的逻辑与科学方法。所以名学不是中国哲学的重点，当然不可从此来了解中国之传统思想。”（牟宗三：《中国哲学的特质》，上海：上海古籍出版社，1997年，第3页。）事实上，冯并非不知以逻辑讲中国哲学史之有限性。冯说，哲学家欲立一哲学道理，非大辩不可，辩则必用依逻辑方法。但是，“中国哲学家多未竭全力以立言，故除一起即灭之所谓名家者外，亦少人有意识的将思想辩论之程序及方法之自身，提出研究。故知识论之第二部，逻辑，在中国亦不发达”（冯友兰：《中国哲学史》上册，上海：华东师范大学出版社，2000年，第8页）。较之胡著，冯著并未特别注重名学。牟批冯之语，可能更适合批胡。

[244]冯友兰：《中国哲学史》上册，上海：华东师范大学出版社，2000年，第56页。

[245]冯友兰：《中国哲学史》上册，上海：华东师范大学出版社，2000年，第227页。

[246]冯友兰：《中国哲学史》上册，上海：华东师范大学出版社，2000年，第163页。

[247]冯友兰：《中国哲学史》上册，上海：华东师范大学出版社，2000年，第167-168页。

[248]冯友兰：《三松堂自序》，北京：人民出版社，1998年，第214页。

[249]冯友兰：《中国哲学史》上册，上海：华东师范大学出版社，2000年，第188页。

[250]按：余英时认为《中国哲学史大纲》所具备的革命性意义，部分原因即在于“它本身在内容上是属于中国的，可是形式和概念上却是取自西方的，这个‘典范’一直到后来也都未曾被推翻”（余英时：《文史传统与文化重建》，北京：三联书店，2012年，第417-418页）。从余氏所举胡适研究《墨辩》的例子来看，胡的“典范” （ paradigm），即是要在中国找到具有西方哲学意义的内容。事实上，当胡适从西方逻辑学、科学形式及概念出发，尝试在《墨辩》名学中找出相应中国内容的时候，名家早已丧失了其“正名实以立治本”之真正中国内容及灵魂，从而沦为比附西方逻辑学之中国例证罢了。牟宗三曾严厉批判胡适之流的中国哲学史研究，是在“极为粗浅”“语焉不祥”“不甚可解”的《墨辩》中“翻筋斗”，不知墨学真精神，更未入西方哲学之门。这种转相比附、舍本逐末之举，既发现不了真正的科学与逻辑，又茫然不解中国学术之主流。牟断言：“以西方哲学为标准，来在中国哲学里选择合乎西方哲学的题材与问题，那将是很失望的，亦是莫大的愚蠢与最大的不敬。”（牟宗三：《中国哲学的特质》，上海：上海古籍出版社，1997年，第2、 7页。）在胡著“示范”作用之下，百年来，作为中国哲学学科实践公认的范例（accepted example）， “选出而叙述之”范式已成为传统（as a tradition）而大行其道，至今仍占据中国哲学研究主导地位。

[251]按：从实质内容上大致延续“谢无量范式”的，还有钟泰的《中国哲学史》。该书“凡例”概括全书宗旨，曰：“中西学术，各有统系。强为比附，转失本真。此书命名释义，一用旧文。近人影响牵扯之谈，多为葛藤，不敢妄和。”（钟泰：《中国哲学史》，上海：商务印书馆，1929年，“凡例”第1页。）钟著惠施、公孙龙章，尤其是该章附论《名家不出于别墨论》，专门批判胡适将名家巨子归入别墨之说（参见钟泰：《中国哲学史》，第56-68页）。可见钟泰“强为比附”“影响牵扯之谈”云云，主要是在痛诋胡适之说。通观钟著，基本上沿用了谢著体例。但其“不敢妄和”，竟至于全书未曾有片言只语言及西方哲学；“一用旧文”，又使得读者恍然在看诸子学案。哲学源于西方，是西方文化的产物。中国哲学因西方哲学而生，始终只能在古今中西比较中存在。钟著冠以“哲学”之名，却完全不理会中国哲学的“哲学效度”。较之谢著古今中西视域，“以中化西”进路，钟泰《中国哲学史》就显得固陋而名不副实了。

[252]参见冯契：《中国近代哲学的革命进程》，上海：上海人民出版社，1989年，第1-10页。

[253]按：辛亥革命至今，历次关于中国哲学的学术论辩详情，参见邢贲思、黄楠森、方克立：《二十世纪中国学术论辩书系·哲学卷》中有关著作。

[254]胡适：《先秦名学史》，上海：学林出版社，1983年，第7-8页。

[255]胡适：《先秦名学史》，上海：学林出版社，1983年，第8页。

[256]胡适：《先秦名学史》，上海：学林出版社，1983年，第9页。

[257]按：关于胡适此法之得失，梁启超评胡适拿知识论讲孔子一段，颇耐人寻味：“胡先生这部书，凡关于知识论的都好，他讲孔子，也是拿知识论做立脚点；殊不知知识论在孔子哲学上只占得第二位、第三位，他的根本精神，绝非凭知识可以发见得出来。所以他对于孔子说了很多，无论所说对不对（自然有许多对的），依我看来，只是弃菁华而取糟粕。”（梁启超：《梁启超哲学思想论文选》，北京：北京大学出版社，1984年，第363页。）

[258]冯友兰：《三松堂自序》，北京：人民出版社，1998年，第349页。

[259]参见冯友兰：《三松堂自序》，北京：人民出版社，1998年，第191-192页。

[260]冯友兰：《三松堂自序》，北京：人民出版社，1998年，第349页。

[261]冯友兰：《三松堂自序》，北京：人民出版社，1998年，第350页。

[262]谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年，“绪言”第1页。

[263]刘长荣、何兴明：《国学大师谢无量》，北京：中国文史出版社，2006年，第131页。

[264]皮锡瑞：《经学历史》，北京：中华书局，2004年，第250页。

[265]熊十力：《论六经·中国历史讲话》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第109页。

[266]冯友兰：《三松堂自序》，北京：人民出版社，1998年，第301页。

[267]Thomas S.Kuhn， The Structure of Scientific Revolutions， 4th ed.， Chicago and London： The University of Chicago Press， 2012， p.24.

[268]Thomas S.Kuhn， The Structure of Scientific Revolutions， 4th ed.， Chicago and London： The University of Chicago Press， 2012， p.143.

[269]参见托马斯·库恩：《科学革命的结构（第四版）》，金吾伦、胡新和译，第2版，北京：北京大学出版社，2012年，第127-132页。

[270]汤一介：《思考中国哲学》，北京：中国人民大学出版社，2016年，第196-197页。

[271]熊十力：《论六经·中国历史讲话》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第111-112页。

[272]冯友兰：《中国哲学史》下册，上海：华东师范大学出版社，2000年，第441页。