中西哲学比较：未来中国哲学的范式与方法

2023-10-29 理论教育版权反馈

【摘要】：中国哲学与政治紧密相关之特点，由此确定。与释迦、耶稣相比，宗教与哲学皆以“理”之天为归。谢氏并未就仁言仁，而是在“三达德”及中西比较视域中论孔子之仁，可谓深得仁德个中三味。谢氏认为，哲学家之人生观，大别有厌世主义和乐天主义“二宗”。

1. “哲学家王”

谢著用柏拉图“哲学家王” （philosopher king）观念，追溯中国哲学与政治密切相关之根源。“自上世至于三代，其政治之理想，无不在以圣贤疆理国家，而尤莫盛于三皇五帝之世。其为皇为帝，率旷世之大哲，必贯通宇宙万物之理，知人民安乐之原，且能作器利用，垂之久远。盖一时比德量能，更无以加乎其上，而后为天人之所归，以践天子之位。故中国上古政治，哲学之政治也；其统治之元首，即哲学之巨子也，此为政治上根本定义。”^[161]“希腊柏拉图著《新共和国》，谓当以哲学者，宰制天下，而出政教，盖仅出于想望，非谓必可见诸实事也。独吾国自羲农以来以至尧舜，皆以一世之大哲，出任元首，故在中国历史中为治化最隆之世，后世靡得而几焉。” ^[162]中国上古哲学，哲学与政治密不可分。尧舜以前，能践天子之位者，必是德能无出其右之哲学巨子方可。后世哲人，或如有德无位之“素王”孔子，或如诸子哲学，皆推崇哲学以为政治之正鹄。中国哲学与政治紧密相关之特点，由此确定。^[163]

2.孔子哲学

举孔子生卒年后，谢著道：“说者谓希腊苏革拉第，生于西历纪元前四百七十三年，释迦牟尼生于西历纪元前五百五十七年。世界三大哲之生，其时并相去不远云。”^[164]此处引述内容，虽粗疏而实含“轴心时期”（Axial Period）之意。

孔子之天与佛教、耶教之天相比。谢著以为，《论语》言“天”，有主宰者、运命者、形体者、理者等四种含义。与释迦、耶稣相比，宗教与哲学皆以“理”之天为归。“宗教之尊者，与旷代之元哲，其心力自信，率胜恒人，则每见主宰之天焉，要即自心之所发者也。释迦曰：‘天上天下，唯我独尊。’耶稣自谓‘神子’。……此岂矢口而徒言哉！人物同具此心，同具此理，既见其普遍流行而不可易者，斯确然信其有以安身立命而不违矣。”^[165]

孔子之仁与佛教、耶教之仁之不同，在于其是差别之仁、中道之仁。“孔子之言仁者，究与佛教、耶教有别。盖佛教、耶教之所谓仁者，平等之仁；孔子之所谓仁者，差别之仁也。今特附辨之于此。佛教大慈为主，兼爱众生，无有分别；耶教爱仇如友，视人如己，固亦似于能仁矣。《论语》载孔子‘泛爱众’之训，与子夏‘四海之内皆兄弟’之言，或以与佛耶旨相同，而不知孔子实主爱有差等者也。……仁人非必夷视一切，惟好恶所施皆中节耳。又谓恩怨报复之道曰：‘以直报怨，以德报德。’此又视老氏之报怨以德，及耶教之爱仇如友者，异矣。《孝经》曰：‘不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。’此深斥言平等慈爱者也。及子思作《中庸》，曰：‘仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。’然则佛教、耶教，虽并言仁，而孔子言仁，尤合于中道，是即孔教与耶佛之分也。”^[166]通过与二教相比，谢著深入阐发了仁德“礼主别”之礼义，发扬了孔子仁学之真髓。

孔子仁德与知仁勇“三达德”密切相关。较之西方利他主义、利己主义、康德达德之道思想，孔子之仁德更为融通。“孔子所谓仁，虽与今世所谓利他主义（Altruismus）者相近。然欧美学者恒谓利他主义与利己主义不相容，则犹有所偏也。孔子言仁，即无此弊。孔子言仁，实自他兼尽，对于己则制欲，对于人则慈爱。盖人之生也，利己心与利他心同时并具，至其发达之序，则利己常先于利他，且利己心视利他心尤猛烈。故欲利他主义之行，不得不于利己心加以节制，有时至掷生命而不顾，此仁者所以必有勇也。……盖孔子论仁之为德必以刚勇之道达之。或谓康德言德，亦主严肃（Regoristische ），疑若相近。其实不然，孔子之所谓仁，直以悦乐为体，惟有勇气者乃能臻于此至上之乐耳。……孔子之主乐，宜若近于伦理上所谓悦乐主义（Eubemonismus）。但孔子不屑屑于幸福之比较，但以为求仁者自然必致之符而已，此其所异也。”^[167]谢著又用西方心理学知情意理论分析孔子“三达德”，即“以近世心理学言之，心之作用，有知情意三种，而仁者之存心，必不偏于知，不偏于情，不偏于意。孔子尝论知仁勇为‘三达德’，正可当心理上之知情意（情主仁，意主勇）。然知勇之二德，又无非自仁之一德之全体而分之者也。孔子备此三德，而后能仁”^[168]。孔子仁德以制欲利己，以慈爱利他，已至于自利利人、知情意兼备之圆融境界；仁德以刚勇制欲，并达到了利他至乐之境地。此境界及境地，皆非西方利己利他两分所能想见。孔子以勇达仁之乐，亦非康德以严肃达道德之说。谢氏并未就仁言仁，而是在“三达德”及中西比较视域中论孔子之仁，可谓深得仁德个中三味。

3.老子哲学

老子哲学与耶教、叔本华思想亦可比较异同。“‘视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象。是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。’西方学者，或引老子此章，以傅会耶教三位一体之说，然非老子之本义也。”^[169]“耶教以上帝在道之先，老子则以道在帝之先，此哲学与宗教持说高下之分也。” ^[170]

谢无量又以厌世主义与乐天主义为视角，辨析老子与叔本华、道家与儒教之分殊。谢氏认为，哲学家之人生观，大别有厌世主义和乐天主义“二宗”。“儒教本与乐天主义相近，故每以天道为满足。虽终身坎壈不遇，犹不忘利人及物之意。盖征诸天理，而深信社会之可得而善，及利人及物之事之可得而行，是以不怀独善自守之念也。”^[171]“孔子之汲汲行道，类于所谓乐天主义；而老子遁世无闷，类于所谓厌世主义者也。然亦非绝对厌世者，不过睹当时社会之败坏，如孔子所祖述之礼义道德，无一不为奸人妄用，此固孔子之所屡叹，而老子亦以是谓圣人智者，徒为厉阶，无益于治，以为不若太古之无事，宁静淳朴，咸受其福也。故老子之厌世，仅厌现社会之紊乱，而思复于羲农之治世，即将以无为之大道，变春秋之政治是也。更推原人性之本，固清静至善，惟当守其清静而已。若好动妄作，任其智巧，必愈趋愈下。……老子求复其理想中之太古淳朴之治，虽若近厌世论，而与德国叔本华（Schopenhauer）之徒不同：叔本华期绝灭意念，归于静寂，老子之厌世观，未若如是之甚。盖叔本华哲学，本之印度佛教，宜其异于老子也。”^[172](www.chuimin.cn)

此外，谢氏还分南北两派并与西方乌托邦及无政府主义相比较，评价儒道二家政治主张。谢云中国传统政治分为以孔子为代表的王道北派和以老子为代表的皇道南派。“北派好比社会主义中的乌托邦一派，如Robert Owen， Utopian之类议论表面较为美观；南派好比社会主义中的唯物史观一派，应用内容，较为切实。但严格论起来，北派儒家最高的政治思想（如大同主义等），确近于社会主义，南派道家最高的政治思想，实近于无政府主义。”^[173]尚可提及的是，谢著评价慎子论势之意，颇合于西方内阁制元首。“由此观之，贤知未足服众，而势位足以任贤者也。则其言仍本于不尚贤之意，即前所谓立君所以通理，而通理即以行势，非为其贤也，盖与内阁制国家之元首合矣。” ^[174]

4.思孟哲学

谢无量将子思中庸之道，与亚里士多德《伦理学》中道思想比较。“中庸之道，东西哲人并尊之。盖世间万事，不太过则不及，其轻重缓急，适得其分者，寡矣。而中庸者，非一德之专名，实普通诸德之标准也。所谓‘君子时中’，即自揆所处之时与位，行之而宜，故中不可以豫计者也。朱子曰：‘中无定体，随时而在’，此中所以难能也。至于未发之中，则又心性之源，天下之大本，而时中之所从出者矣。吾人内正性情，使勿失中，百事自协于中和。希腊亚里士多德《伦理学》，亦以过不及之中为德。其言虽未若子思之精，而亦有可参考者……盖吝啬及奢侈之中为节俭；怯懦与强暴之中为勇壮；卑污与傲慢之中为温良；鲁钝与轻脱之中为敏达；谐谑与严厉之中为机智也。此亦子思论时中之义矣。”^[175]依谢氏之见，子思之“中”，实为行诸德之标准：度量所处时与位，使德之行合宜。未发之“中”，为心性本源，为“用中”之所从出；倘能内以“中”正性情，则“用中”时自能使百事皆得中和。亚氏之中道，仅为中道现象之描述，不及子思有体有用之中庸论细密。此比较之论，可谓切实有征。

谢无量用西方心理学、生理学、直觉派哲学，论孟子养气、良知良心说。“孟子四十始不动心，盖非积渐以致之，则其气易馁，由充周于一身，以至塞乎宇宙，固非一朝一夕之故也。养气之性质，虽属心理学之所摄，而可用生理学说明之。孟子所谓‘气，体之充’者，即言此气为充于神经纤维中之力，而其动也，咸能听命于意志，以意志之强弱，为气之张弛。意属于心，气属于物，心物交融如一，非如晚近唯心唯物之论，截然为二，不可相容也。”^[176]“近世直觉派哲学者，每唱良心故有之说，孟子亦以仁义出于良知良能，所谓良心，实与良知异语同义者也，故孟子之意，以道德存于先天，大抵其性善论、仁义说皆本此旨。” ^[177]谢赞孟子养气说，能以意志决定物质之气的张弛，达到“心物交融如一”境地，胜于西方心物二分之论。而孟子先天良心说，实与西方直觉派哲学可比。时下思孟哲学中西比较，又出谢论几何？

5.列子哲学

谢著以列子太易、太初、太始、太素，以及气化万物之论，类比佛法之无常、物理学物质不灭及化学元素，来说明列子形而上学宇宙生化的道理。论太易，则曰：“谓之‘不生不化’，谓之‘疑独’，谓之‘谷神玄牝’，谓之‘太易’，谓之‘无为’，其实一物也。更推之《易》所谓‘太极’，宋周子所谓‘无极而太极’，老子所谓‘无名’，及‘有物混成，先天地生’，希腊恩培多克而（Empedocles^[178]）所谓To Apeiron^[179]，亦一物也。”^[180]论气化万物，以及万物与气循环流转之理，则曰：“列子所谓‘有形生于无形’者，无形便是指其自然而生，即太易也；既生以后，则周流迁变，莫知所际，如佛氏所谓无常。故太易是常，太初以下，并是无常，无常实可总括世间诸有。太初有气，形质缘气而生，故气可兼二者。宋儒但言理气，理即太易，气谓太初以下；然气中自有理，其生生不息者，理也。近世物理学者论势力永存，物质不灭，此亦但言有气以后事，自其循环流转而无尽者言之，则谓之不灭耳。《列子》以一变而为七，七变而为九，九复变而为一。夫九者，形质极于繁杂之候，乃复变而为一，即循环流转不灭之说矣。其所以异者，古之道术，自源而委，今之科学，由流溯源，其实所说只是一事。气分而为阴阳，阴阳分而为水火金木土五行，二气五行合七，故曰‘一变而为七’。印度哲学与西洋古代哲学，并立地水火风四元素。及夫化学家之分析，则所谓元素者，盈六七十而未已，要之皆一气之所为也。气以能生能化之力，使宇宙万物，相为生灭而无尽，莫知其终始。”^[181]无形“太易”是“常”，“太易”生“太初”。“太初”有气，气中有生生不息之理。气分阴阳为“二”，兼水火金木土五行而为“七”，“七”化生万物之形质极其繁杂，即所谓“九”。“二”“七”“九”为“世间诸有”，其“周流迁变，莫知所际”，故为“无常”。谢著以为，西方物理学物质不灭之论，主要讨论列子“无常”循环无尽之意，要不出一气之所为。此论暗含“由流溯源”，“无常”之上还有“常”，“方术”（谢氏所谓科学）之上，尚有更高的“道术”（“哲学”）在：较之西方物理学，列子哲学思想更为全备。

谢著又以比较视野，高度评价列子之社会理想。“老子理想之社会，如所谓小国寡民，甘食美服者，极质朴而又易于实现。列子理想之社会则不然。盖绝对圆满自在，非地上所能有也。盖列子意想中之仙都，而神仙家益充其说，遂别构一超人间之境界矣。”^[182]又云，《列子·黄帝篇》“列姑射山”之治，“视华胥氏之国，又有进矣。比诸柏拉图之《共和国》，穆尔（T.More）之《乌托邦》（ Utopia）犹执著国家组织之形式者，殆未及《列子》之超乎神化焉”^[183]。

6.庄子、墨子哲学

谢著论庄子道论与耶教之神迥异：“庄子之宇宙观，与老子列子同为道一元论，不更于道以外立神为主宰，而所谓世界，即道之现象也，殆自为一种之万有神教论。……此自然者，谓之真宰亦可，谓之真君亦可，以其有情无形，一有情有形，则流转往复而不已矣。故因造化之迹，而推道之妙用，假说真宰真君之语，与耶教之所谓神者，盖迥然不侔也。”^[184]墨家论天，则与耶教颇有可比之处：“墨者尊天神尤甚，近时说者以为颇近耶教，亦尝比其相同之迹：（一）墨子所谓主宰之天，即耶教所谓神。（二）墨子本天志立兼爱主义，耶教本神志立博爱主义。（三）墨家耶教，并因天神之意而非攻伐。（四）墨子非命，耶教亦不言命，而许意志自由。（五）天能视察人行善恶而下赏罚。墨子耶教，皆有此义。（六）人生行为善恶之标准，惟以合于天神之意与否为定。此数者，是其最近耶教者矣。”^[185]

中西哲学比较：未来中国哲学的范式与方法

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