未来中国哲学导论：以人性论为核心

中国传统伦理学，以讨论人性善恶问题为重。如前所言，谢认为中国哲学之本质，在于追究人性与宇宙之关系，不仅教人以实践，且进而推求其原理，立理气心性之学说，以立伦理之大本。因此，“性善恶论，为中国伦理上之一大事”，“人性之于伦理，为后世辨说之林”^[115]。谢著始终以中国传统人性善恶论说作为核心内容，来讨论中国历代哲学思想。

索源而述，谢著先略考上古哲学论性之说。考经论，如云《诗经·烝民》“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”，言人各有五常之性、先天道德，为孔孟同赞，是性善论之本源。《周易·系辞》始揭出“善”字，曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”说明一阴一阳为天地万物生成之道，其流行造化，无非善也。考孔子性说，则曰：“《论语》称孔子罕言性与天道，盖性之本固难言也，然孔子言性，固有可征者，诚后世性说之渊源也。”^[116]“或疑于有教无类之说，与智愚不移之义，难以并立。盖无类者，喻教化之常理；不移者，实气秉之变格。观其始之相近，而卒以相远者，可以明矣。后人皆因孔子所言，若有未详，各益以己所见立性说，莫不原于孔子之意云。” ^[117]

谢著特别指出，子思性善论发周末论性之端，各家论说互有异同，总凡五派，即世硕性有善有恶派、告子性无善无不善派、性三品派、孟子性善派、荀子性恶派。后世论人性善恶，要不出此五派之范围。

述子思性说内容：“《中庸》开首即曰：‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。’盖明性道教之出于天，而人修之耳。有天命即有性，有性即有道，有道即有教。人之受命于天，同也；有此性，同也；性中自具有五常之道，同也。性与道非是二物，道不过性之所发见者而已，能率性而行，即与道合。然人人不能尽率其性者，以气禀有清浊厚薄之差也。圣人之气禀最清最厚，则当以所行为众人之标准，而示之以教。礼乐刑政，皆教也，其所以作礼乐刑政者，又无非基于人人同有之性，而因时以制其科条者也，故曰‘率性之谓道，修道之谓教’。人性既同矣，善性盖本其固有，子思乃以其未发之际之善为中。曰：‘喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。’中和为人道之极致，性无不中，发而未及于和者，修道未至也。”^[118]人性为天生，其内容即为五常之道，其落实即是礼乐政刑之教，其善之标准为中和。子思性道教并论，并以中和为善，实开性善之宗。

又评价子思性说之意义：“自来儒教伦理，专以实践为重，故性与天道，为孔子之所罕言。至于子思，则又就伦理之原则，以上究宇宙问题，反复详言天人一贯之义，以见道德根于人心之自然，非由外铄我也，此与道德出于人为之说，大相径庭，而孟子之道性善，实近承子思矣。” ^[119]

世硕为七十子弟子，在孟子之前。他主张性有善有恶，人性随教养变化：教之以善则善，教之以恶则恶。谢著以为，“世硕所论，则在调和孔子有教无类与智愚不移之说，就实事以征之”^[120]。孟子时，亦有主张人生而善恶固定不移之性三品派，此论“盖出于孔子智愚不移与中人可以语上之说” ^[121]。告子主张性无善无不善：“谓人性可以力变化。就其可能性言之，故谓可东可西，可善可恶，要其归，可谓之无善无恶也。”^[122]谢著引《论衡·本性篇》评告子之说，曰：“无分于善恶，可推移者，谓中人也；不善不恶，须教成者也。故孔子曰：‘中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。’告子之以决水喻者，徒谓中人，不指极善极恶也。孔子曰：‘性相近也，习相远也。’夫中人之性，在所习焉。习善而为善，习恶而为恶也。”^[123]

先秦诸子中，孟子道性善，荀子言性恶，二子皆以性论确立学说基础。谢著对之辨析颇详。谢著从孟子论证性善及恶之起源两个方面，阐发孟子之性善论。性善之论证有四种。其一，仁义礼智人性固有。四德固有于性中，推而致之，则为善人，舍而不存，则消亡而为恶人。恶人所以失其固有之德性者，为不能尽其才耳。其二，四端。人皆有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，这四种心分别是仁义礼智四种德行之根本（“端”）。此与四德固有说互相发明。其三，良知良能。良能是人所不学而能者；良知是人不虑而知者。儿童不学不虑而知亲亲、敬长，可证仁义为人之固有。其四，人心同然。人性固有仁义礼智四德，故好善恶恶、好正恶邪，出于人心之自然。圣愚之分，在于愚人蔽于邪欲，圣人深好理义。谢著总结道：“孟子以仁义礼智四德为固有，且言由四端扩充之，可以达之天下。卒乃谓仁义为良知良能，好理义为人心之所同然，皆以确证人性之善也。” ^[124]

孟子以情为性之动，以才为性之能，性善，情与才亦善。性、情、才三者皆善，恶何自而生？谢著列四种孟子论恶之起源论以说明之。一曰因势为恶。人性本不为恶，而势使之为恶，推此势之所起，即恶之所起也。二曰物欲陷溺。人性本善，诱迫于外物而后为恶。天赋之才，扩充之则为善，陷溺之则为恶。扩充与陷溺，即善恶所由起。三曰夜气存亡。夜气即心本体邪妄未起时清明之气，为良心所在。存之为善为人，亡之为恶为禽兽。四曰放心。仁是人心，义是人路。放心即丢失了的仁义之心。为恶是放心所致，求放心为养性首功。谢著云：“善恶本相待之词，明乎恶之所由起者，则性之本体之善，益可知矣。”^[125]谢氏云，孟子性善说，远源于《诗经》与孔子，近承子思率性之义，而所言益详密；又云， 自来言性善，未有如孟子之切至。谢著从正反两方面深入阐发孟子性善论，可见其所言不诬。

谢著要以性伪之分，叙述荀子性恶论内容。荀子曰：“人之性恶，其善者，伪也。”谢著解释道：“荀子所谓伪者，即人为之义；人为者，非自然者也。以政治教育，所以使人为善之具，皆出于人为，而非自然之法矣，至所谓善恶之定义，则以正与治为善，以偏险悖乱为恶。”^[126]谢氏进一步评述荀子之性恶说：“人生同具此恶性，即好利心与嫉忌心是也。人人既有此好利心与嫉忌心，各将自足其欲，于是乎率性而行，则争夺暴乱不已。故圣人将矫揉其性，而化之以礼义辞让之伪。盖反性作伪以立教，异夫子思所云率性修道以为教也。此以国家之治圣人之道，皆在裁抑人人之利己心，以为伦理之基础也。” ^[127]

又以性伪之辨，说明善恶之源，君子小人殊途之由：“孟子由道德之直觉观，故以善出自先天；荀子由事实之经验观，故以善出于人为。盖天下之初生，人人度无不各任其自利心以相争夺侵杀，不胜其乱，积日既久，则见彼此之相争夺侵杀而无穷者，非善道也。于是乃人人求所以自裁抑其利己心，使彼己各保其利害，而谓昔之争夺侵杀者为恶，谓今之所行者为善，此善恶之名所由起也。然其所以能自裁抑其利己心者，虽迫于事实之不得不然，其始必有人焉先明此理，而为之礼义之伪以变化之，此其人谓之圣人。圣人之异于常人，即在能作此礼义之伪而已。自是以来，能从圣人所作之礼义之伪者，谓之君子；不能从圣人所作之伪而率其故性者，谓之小人。从圣人之伪，则正理平治；不从圣人之伪，则偏险悖乱。圣人之所以贵者，正在其能反人性而立社会道德之大法耳。君子小人，本同一恶性，小人封其故性而不变化，则有刑罚之禁以威之；小人能变其故性，则又皆可以为君子为圣人也。此荀卿由其经验观以推性伪之本者也。”^[128]

谢著说：“战国之世明儒术者，孟子以外惟荀卿”^[129]，“自来论性者，孟子始言绝对之性善，荀子始言绝对之性恶，二家适相反”^[130]，“孟荀皆言儒教，孟子主道德先天说，荀子主道德人为说；一言性善，一言性恶。适成一反比例”^[131]。通过梳理荀子非孟子性善论之内容，谢著从反面阐明荀子性恶论之特点：“荀子之非孟者有三：（一）孟子谓学以成其性之善；荀子谓学者乃学圣人所伪作之礼义，非学其性也。（二）孟子以人之性善，失其性而后为恶；荀子则以必离其朴资失其性而后善。（三）孟子以道德辞让，为良知良能之自然法；荀子以道德辞让，为悖于性情之人为法。此二家相异之大者也。”^[132]“荀子以人性为恶，故以礼为圣人所作为，与孟子言仁义礼智为固有者不同。孟子承《尚书》天秩天叙之说，凡辞让、恭敬，皆以为良心自然之秩叙，禀于受性之初。荀子则谓人心中初无礼义之萌，惟以争夺暴之性，圣人恶其乱而后兴礼乐耳。” ^[133] “荀子性恶之说，后来罕继之者，惟清世戴震之徒，所论以性为欲，颇近荀卿，而德清俞樾为性说，亦宗荀子，以性无不恶，才乃偶有善耳。”^[134]

先秦言性，孟子与荀子为卓然二大家。荀卿之学，皆与其性恶论相表里，而孟子仁义说，亦与性善论有关。谢著云，孟荀皆明儒术，而一言性善，一言性恶，主观见解实大异。其间异同之故，谢氏专列十二条说明之，以为儒家章终编：“一、孟子说人性皆善，为性善一元的伦理说；荀子说人性皆恶，为性恶一元的伦理说。二家并为性一元论，而绝对相反。二、孟子以道德者，人性所固有；荀子以道德者，圣人因乎时势之不得已而作之。孟子为道德固有论之宗；荀子为道德人为论之宗。易词言之，则一为先天论，一为后天论也。三、孟子以爱他为唯一心性之源；荀子以爱己为唯一心性之源。二说皆有所未备，而并含有不可易之精理。四、孟子言性善，以恶由于物欲陷溺，即外界之诱惑而生；荀子言性恶，以善由于圣人之教化而生。孟子辨恶之所本，与荀子辨善之所本，皆明了直截。五、荀子之学，主于外之礼义法正，一变而生刑名法术之学；孟子之学，主于内之存养省察，一变而为理气心性之说。六、孟子教育之方法，为消极的，在去物欲之陷溺，而充其本来之美性；荀子教育之方法，为积极的，在化固有之恶性，而服于圣人之礼义。一则扩充本性，一则变化本性，由于二子方法之有异也。七、孟子在发其内部之善，而为仁义之心，即固有之良心（良知、良能），以为行为之标准；荀子在建其外部之礼义法正，以矫治内恶，而统之曰礼曰道，以为行为之标准。八、孟子言命，荀子不言命；孟子屡称天以自明，而荀子信天不如孟子之厚。九、孟子之学，承曾子子思道学之系，故重于道德；荀子之学，承子夏文学之系，故丰于文辞。故荀子书有《赋篇》《成相篇》等，而孟子无之也。十、孟子议论之法，以概括简要为主；荀子议论之法，以分析绵密为主。十一、孟荀并一世大儒。孟子弘道，近于以尊德性为贵；荀子传经，近于以道问学为贵。孟子之文，有刚直浩然之气；荀子之文，有研精湛思之风。十二、孟荀所同，为尊王道，贱霸术；以修齐治平，为伦理一贯之目的；并重实行而不重空言。是则所同也。”^[135]

汉儒论性。陆贾说：“人所受于天之性虽善，又在己察而顺之，乃成其善耳。”^[136]贾谊称：“性者，神气初会而未感之名，及其已感，则纯是气，善恶分矣。”^[137]董仲舒：“以人性必待教化乃善，秉教化之任者，为之成善抑恶。”^[138]《淮南子》：“以为人性本静本善，动则或入于恶。……性善，则在复其清静之本，而无事于仁义礼智之纷纷者。” ^[139]扬雄折中于孟荀之间，主张性善恶混，“修其善则为善人，修其恶则为恶人”^[140]。王充论性，极有可观（要义见于《论衡》之《率性》《本性》二篇）。要言“万物无为自然而生，同处元气之中，而受气有厚有薄，故主人性有善有恶。亦以其分得元气之厚薄不同为根据，然终归于教训作善之功”^[141]。《白虎通》：“以阴阳论性情，谓性阳而仁，情阴而贪。又谓情有利欲，而五常则具性中。此虽未质言性善情恶，是即谓性善情恶也。” ^[142]汉儒论性者甚夥，要不过在东周诸子论性五派中因损革益而已。(www.chuimin.cn)

谢著以为，佛教导人从事心性之源，道教教人探究性命之理。受二教影响，唐宋以后大儒，多讨论性命之说。唐代以韩愈性三品说及李翱复性说为著。韩愈曰，性与生俱生，情接于物而生。“性之品有上中下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。其所以为性者五：曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。性之于情视其品。情之品有上中下三，其所以为情者七：曰喜，曰怒，曰哀，曰惧，曰爱，曰恶，曰欲。上焉者之于七也，动而处其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也；下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也。”^[143]韩愈性三品说，远承孔子“上智下愚不移”之论，近本刘向“性情相应，性不独善，情不独恶”，以及荀悦“性有三品，性善待教而成”之义而成，较前人论性三品，更为精密。

李翱复性说，亦以性情同论：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜怒哀惧爱恶欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之过也。七者循环而交来，故性不能充也。……情不作，性斯充矣，性与情不相无也。虽然，无性则情无所生矣。是情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情而明。性者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。……是故诚者，圣人性之也。寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默，无不处于极也。复其性者，贤人循之而不已者也；不已，则能归其源矣。”^[144]性为天命，情为人情；情为性所生，性因情而显明。圣凡之分，即在于圣人为得性而不惑者，百姓为溺情而不知性者。复性之道，在于以诚之功夫止情复性。

北宋道学方兴，学者多究心于性命之际，其论性情者众矣。邵雍主性善说，“故曰：‘性者道之形体也，性伤则道亦从之矣；心者性之郛郭也，心伤则性亦从之矣；身者心之区宇也，身伤则心亦从之矣；物者身之舟车也，物伤则身亦从之矣。’（《击壤集自序》）又曰：‘性者道之形体也，道妙而无形。性则仁义礼智具而体著矣。’（《性理大全》）此以仁义礼智，性中固有，是性善说也。又论性情曰：‘以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。’（《观物外篇》）又曰：‘任我则情，情则蔽，蔽则昏矣。因物则性，性则神，神则明矣。潜天潜地，不行而至，不为阴阳所摄者，神也。’（同上）盖性无我则能全乎性，即明道‘廓然大公，物来顺应’之意也”^[145]。

张载言性，分天地之性与气质之性，为后世所取法，极有功于圣门。张载之意，“天命之所流行，赋与万物而纯粹至善者曰天地之性；气聚成形，其气质有纯驳偏正之异者，曰气质之性。若能变化气质，则天地之性，不失其初，而能复于本然之善矣。然本然之性，非离气质而别存；气质之性，亦非纯出于恶。惟气质有所杂糅，故不能一于善耳。学者当变化其气质之恶以进于善，又当充其所谓善者焉。……盖恶之所起，由于气之有偏，审其本末大小而善反之，斯可矣。然如何而后可以善反？则不外以德胜气，以致于中道之善”^[146]。气禀之偏是恶的根源。欲为至善，须以德胜气，合于中道。而以德胜气，去偏就中之要，则在心统性情。

二程论性。谢著述程颢性说：“生之谓性，性即气，气即性者，以万物悉受此乾元之一气而生，有生莫不受气，受气则莫不有性。人为万物之灵，谓其性善于万物则可矣，然仍是相对之善；人类万物，善恶差等， 自然不齐，此为宇宙之真相，故不谓性有清虚绝对之善也。宇宙之真相即是理，故曰人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对生。盖善则中节之谓，恶则过不及之谓；无善则无恶，无恶则无善，岂是二物也？故曰善固性，恶亦不可不谓之性，缘受气即有性矣。乃更明己之所言，是气质之性。凡人说继善之性，及孟子道性善，并是人生而静以上本然之性，与今兹所立言者不同。卒乃谓气质之恶，可以教训人事变化，比之水之清浊。清浊同是一水，善恶同是一性，恶者可善，浊者可清，在乎人力澄治之功。天命道教，皆是物也。”^[147]万物受气而生，皆有性。善恶皆为一性，其转化在乎人力。学者或疑程颢未显言本然之性。程颢作《定性书》，立“廓然而大公，物来而顺应”之性说，超然契于至善之本。

程颐性说，本于性善说，比程颢益密。谢著述程颐性说：“天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰喜怒哀乐爱恶欲。情既炽而益荡，其性凿矣。……性无不善，而有不善者才也。性即是理，理则自尧舜至于途人，一也。才禀于气，气有清浊。禀其清者为贤，禀其浊者为愚。……就性即理而论， 自无圣贤愚不肖之别；就气禀而论，则不免有清浊善不善之分。故谓生之谓性，是只说气禀。……性字不可一概论。生之谓性，止训所禀受也；天命之谓性，此言性之理也。今人言天性柔缓，天性刚急，俗言天成，皆生来如此，此训所禀受也。……‘性相近也，习相远也，性一也，何以言相近？’曰：‘此只是言气质之性。如俗言性急性缓之类，性安有缓急？此言性者，生之谓性也。’……盖伊川至是亦分天地之性与气质之性为二种，与横渠同。……以为性之本谓之命，性之自然者谓之天。 自性之有形者谓之心， 自性之有动者谓之情，其实一也。情则有善不善矣。伊川言性，盖性气并论，性说于以大备。”^[148]谢著评价道：“伊川实博稽古来圣贤之说，而后自成其性说焉。”^[149]

谢著云，北宋时，言性者纷纷，虽文章之士，犹往往致意于此。欧阳修论性，以为性者圣人之所罕言，“六经”之所不论，论之无益；司马光作《性辨》《疑孟》，以为孟子、告子言性，皆有偏失；王安石作《原性》《性情》，非孟荀扬韩四家性说；苏轼言性，皆类告子，以性为无善无不善。以上诸说，“大抵略近告子、扬雄。虽亦欲折衷众家，而究其所论，多属于才而罕见及性命之本。……殆皆未能洞彻天人一贯之大原，故立论不能无所阂也”^[150]。

朱熹之性说，本于张载及程颐。其言曰：“有天地之性，有气质之性。天地之性，则太极本然之妙，万殊之一本也；气质之性，则二气交运而生，一本而万殊者也。……论天地之性，则专指理而言，论气质之性，则以理与气杂而言之。……以理言之，则无不全，以气言之，则不能无偏。……此数语已括朱子论性之大旨。虽本之张程，仍自其理气二元而一以贯之。程朱皆曰性即理也，此便是指天地之性。朱子尝综论天命性道理心情之关系，如曰‘仁义礼智，性也；恻隐羞恶辞让是非，情也；以仁爱，以义恶，以礼让，以智知，心也。性者心之理也，情者性之用也，心者性情之主也。’……又论性与情之关系，曰：‘性者，心之所具之理，情者，性之感于物而动者也。’又论性与命之关系曰：‘自天所赋予万物言之，谓之命；以人物所禀受于天言之，谓之性。’（《学的》）又释心之为义曰：‘心者人之神明，所以具众理而应万事者也。’（同上）又论道与理之关系曰：‘道即理也。以人所共由而言则谓之道，以其各有条理而言则谓之理。’（同上）又论性与生之关系曰：‘性者，人之所得于天之理也，生者，人之所得于天之气也。’（同上）又曰：‘性者，人所禀于天以生之理也，浑然至善，未尝有恶。’（同上）此即性即理之意矣。天地之性即是理，故无不善；气质之性，理与气杂，乃有不善。”^[151]谢著在于大略说明，朱熹论性之说，总以天地之性与气质之性为纲。

朱熹推尊张载、程颐天地之性与气质之性说，认为二子性说，去诸子性说之瑕，堪称周备。“朱子尝以气质之说既立，而后言性始备。亚夫问：‘气质之说，始于何人？’曰：‘此起于张程。某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张程，前此未曾有人说到此。如韩退之《原性》中说三品，说得也是，但不曾分明说是气质之性耳。性那里有三品来！孟子说性善，但说得本原处，下面却不曾说得气质之性，所以亦费分疏。诸子说性恶与善恶混，使张程之说早出，则这许多说话， 自不用纷争。故张程之说立，则诸子之说泯矣。’因举横渠‘形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。’又举明道云：‘论性不论气不备，论气不论性不明，二之则不是。’且如只说个仁义礼智是性，世间却有生出来便无状底，是如何？只是气禀如此。若不论那气，这道理便不周匝，所以不备。若只论气禀，这个善，这个恶，却不论那一原处只是这个道理，又却不明。此自孔子、曾子、子思、孟子理会得后，都无人说这道理。’（《语类》）此可见朱子言性，本于张程矣。” ^[152]依谢氏之见，宋儒皆究心于人性之说，论说颇为详备。至朱熹，远则疏解、评论古来论性纠纷之说，近则推本周张二程之说而加详之。“朱子言性，集前世言性者之大成，而为后世言性者所不能外。性说于是始定矣。”^[153]宋代哲学之盛，很重要的原因，即人性观这一重大哲学问题讨论于此期最为完备。

纵观谢著，不难看出人性善恶问题，是贯穿其整个中国哲学史始终的一个非常重要的“纯正哲学”问题。在先秦，由“六经”至孔子而东周诸子性论五派，奠定了中国哲学形而上学人性善恶论之根基。历经炎汉诸儒之分疏，此论题内容更加丰富。沿至宋代这一中国哲学极盛期，在佛道二教激发下，由北宋诸子开其端，南宋朱子集大成，充分讨论了传统人性善恶观，使得这一论题得以总结而提升到中国传统哲学最高水平。明清二代，虽有颜元、戴震等数人性说，差可提及，要不过先秦、两宋儒先性说之余响而已。^[154]

徐复观在其《中国人性论史》中说：“人性论是以命（道）、性（德）、心、情、才（材）等名词所代表的观念、思想，为其内容的。人性论不仅是作为一种思想，而居于中国哲学思想史中的主干地位；并且也是中华民族精神形成的原理、动力。要通过历史文化以了解中华民族之所以为中华民族，这是一个起点，也是一个终点。文化中其他的现象，尤其是宗教、文学、艺术，乃至一般礼俗、人生态度等，只有与此一问题关连在一起时，才能得到比较深刻而正确的解释。”^[155]牟宗三亦曰：“若以逻辑与知识论的观点看中国哲学，那么中国哲学根本没有这些，至少可以说贫乏极了。若以此断定中国没有哲学，那是自己太狭陋。中国有没有哲学，这问题甚易澄清。什么是哲学？凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。中国有数千年的文化史，当然有悠长的人性活动与创造，亦有理智及观念的反省说明，岂可说没有哲学？” ^[156]谢著以人性论问题为主干讲述中国哲学史，可谓深谙中国传统思想文化之真髓，是学有根柢、返本开新之典范。