泰山文化举要：天道与帝王政治期望

2023-10-23 理论教育版权反馈

【摘要】：在一个以天道和天人关系为核心思想的政治社会秩序中，显示出了一个帝王的祭天禅地所产生的重大政治意义与精神意义。这几句，仍然是延续前面祭天禅地后的政治效应。这，大概是古代帝王的政治期望。在下面是纪文中，唐玄宗表示了政治态度和决心：“凡今而后，儆乃在位，一王度，齐象法；权旧章，补缺政；存易简，去烦苛。思立人极，乃见天则。”

《纪泰山铭》的纪文陈述了东封泰山的动机后，接下来说：“乃仲冬庚寅，有事东岳，类于上帝，配我高祖。在天之神，罔不毕降。粤翌日，禅于社首，佑我圣考，祀于皇祗。在地之神，罔不咸举。”大意是说，“这年的十一月庚寅日，在泰山祭祀昊天上帝，我朝高祖作配祭，天上的神灵无不降临。第二天，在社首山祭地，我的先父陪祀，礼敬先皇神衹，所有的地神无不祭到。”什么叫做“类于上帝，配我高祖”？此乃儒家关于祭祀礼仪经典文献中经常出现的说辞。比如《礼记·郊特牲》说：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”《礼记·王制》也说：“天子将出，类乎上帝，宜乎社，造乎祢。诸侯将出，宜乎社，造乎祢。”意思是说，祖先不是上帝，而是类于上帝，不是以人为天。假如说万物本乎天、人本乎祖的话，那么，这个生生性就是可比拟的。传统儒家文化中对人和万物来源的追溯性思维，使人们在原始返终的追溯中，人由父母而生，父母由祖上而生，一直穷原竟委，直到某种能够自生的终极性。这就是《礼记·礼器》中所说：“礼也者，反其所自生；乐也者，乐其所自成。”显然，这个思维一定会追溯到作为一种不再是他生而是自生自成的上天或上帝的本源观念中去。所以，人生人的追溯逻辑是不够的，故宗教性观念的出现，在儒家文化传统下是很自然的事情。上天（或上帝）与祖先，是个既有区别又有联系的观念。人能够理解的，只是人生人或者父母交合而生子的经验。所以，古代思想传统中也有天地交合而生人和万物的说法。它与天生人或上帝生人的说法，在宗教意义上没有区别，但里面有一种人对万物生成道理的理解。在古代政治文化观念下，“类于上帝、配我高祖”一说，是赞美祖先的颂词。人当然不可能真正具有上帝的能力和德性，但效法和追求像上天一样的德性，这却是政治的理想，圣王的理想。质言之，这种表述只是一种宗教性的祈愿。谎称天上的神没有不降临的，地上的神也没有不出来的，它们都来保佑皇父。这大概就是封禅活动中的宗教感觉。

纪文继续叙写道：“暨壬辰，觐群后，上公进曰：天子膺天符，纳介福，群臣拜稽首，呼万岁，庆合欢同，乃陈诫以德。”大意是，“第三天，会见众官，王公大臣进言说：‘天子接受了上天的符命，获得了大福。’群臣行跪拜礼，山呼万岁，君臣同欢，我则告诫说德是第一位的。”文中的“天子膺天符，纳介福”，反映了古代祭祀文化中的一种思想。《礼记·祭统》云：“贤者之祭也，必受其福。非世所谓福也。福者，备也；备者，百顺之名也。无所不顺者之谓备，言内尽于己而外顺于道也，忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。”为什么祭祀了就有福呢？这个道理就是《礼记·祭统》中的解释，福就是备，备就是顺。“贤者之祭”为什么能顺呢？孔子曾说“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》）；曾子也说“慎终追远，民德归厚矣”（《论语·学而》）。一个人如果真正虔诚地祭祀上天和祖先，那么，他一定在自己的内心尊重遵从天道性理，并有仁爱之心。既然仁义之道能够内尽于己，而又外顺于道，当然就是无所不顺的。因为他面临的社会文化传统和制度，恰恰是建立在被他所认同尊重遵从天道性理及其价值原则之上的；相反，一个缺乏对上天和祖先的尊重、内心未产生真诚道德情感与价值立场的人，他对天道性理及其价值原则也就缺乏尊重，从而一定会在生活中出现许多麻烦和困难，这当然就万事不顺了。由此看来，祭则顺、顺则备、备则福的逻辑，多少有些道理。

纪文接下来说，“大浑协度，彝伦攸叙，三事百揆，时乃之功。万物由庚，兆人允植，列牧众宰，时乃之功。”大意是说，“浑天仪运行正常，天象没有异样的变化，社会的伦理道德也井然有序，这是各类高级官员的功劳；万物正常发展，万民诚信快乐，这是众多州县官员的功劳。”如此政治效果令人惊叹。在一个以天道和天人关系为核心思想的政治社会秩序中，显示出了一个帝王的祭天禅地所产生的重大政治意义与精神意义。这，或许是当代人难以完全理解的，但在当时却能够收到轰动性效应，而这种效应也绝非那个时代人们所期待的道德和法律秩序是被强调出来的。它使人们相互之间更协和了，各种人等由其所依，并尽力建功。这简直就是在一个秩序的中枢神经上疏通了关节，并开始兴奋起来，而且全身活络。理解古代政治，一定要充分地认知这种礼仪的意义，特别是它背后所潜在的精神和政治意蕴。

纪文接着说，“一二兄弟，笃行孝友，锡类万国，时唯休哉！我儒制礼，我史作乐，天地扰顺，时唯休哉！”大意是说，“兄弟几人都能孝敬父母，相互有爱，善行遍及全国，这是多么美好啊。学者制定礼仪制度，史官编写封禅祭祀的乐章，天地安泰和顺，这是多么美好啊。”这几句，仍然是延续前面祭天禅地后的政治效应。从“我儒制礼，我史作乐，天地扰顺，时唯休哉”句，也可以看到儒在发挥制礼的作用，史在发挥作乐的作用，而且礼乐秩序和文化有天地扰顺、时唯休哉之用。儒家讲“非天子，不议礼，不制度，不考文”（《中庸》），“天下有道，则礼乐征伐自天子出”（《论语·季氏》）。帝王权力下，“我儒制礼，我史作乐”，则是一种必要。(www.chuimin.cn)

紧接着，纪文又说：“蛮夷戎狄，重译来贡，累圣之化，朕何慕焉。五灵百宝，日来月集，会昌之运，朕何惑焉。”大意是说，“少数民族、边远国家，借助翻译辗转前来进贡，这是历代帝王教化的结果，我还有什么可羡慕的呢？五种神兽、各类宝贝纷至沓来，积聚着好运，我还有什么可疑惑的呢？”这，大概是古代帝王的政治期望。他觉得自己担负着一种化成天下的政治和文化使命，一定要做到让蛮夷戎狄谴使朝贡，接受王化。既然王化的结果是“五灵百宝，日来月集，会昌之运”，那么唐玄宗为什么还要“朕何感焉”呢？其实，这是一种贪婪帝王轻飘飘的感觉，心里觉得有点过意不去。后世明清之际的大儒黄宗羲在《明夷待访录》中，强烈抨击帝王“视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷”的观念，可谓鞭辟入里，一针见血。然而，古代政治中公天下与家天下的观念，在专制时代是一个经常混淆的问题。大概唐玄宗的感激之情，就是一种快活的由衷表露。

在下面是纪文中，唐玄宗表示了政治态度和决心：“凡今而后，儆乃在位，一王度，齐象法；权旧章，补缺政；存易简，去烦苛。思立人极，乃见天则。”大意是说，“从今以后，我做皇帝要时时警诫自己：统一国家的制度，整治法律；校正旧有的典章，弥补政治的缺失；使各类规章制度简单易行，删除烦琐苛杂的政令和刑罚，树立做人的最高标准，这样才能显现出顺乎天意的自然法则。”在这个政治表态中，“思立人极，乃见天则”是一个很重要的思想。“立人极”是确立人之立足的根本依据，但这不是想怎么立就怎么立，而是要见天则，要体现出天道性理的基本规则。可见，古代政治中的规则，并非帝王主观任意制造的东西。它有一个天则存在，有一个王法与天法的关系，而且前者要服从后者。如果说君王的权力来自于所受的政治天命，那么，就必须尊重和依从天道法则来治理天下，而不是任意胡作非为，自行其事。儒家传统文化在这个问题上，有着非常严肃的考虑。自上古以来，政治文化观念中就存在着君王受命于天而统治天下的理念，天可以对君王行赏罚。这就是儒家所言“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓中》），确立了一个完整的政治天命观的精神系统。君王的使命，在于进行一种符合天道法则的治理，承担保民安民并使人民得到实惠的职责。君王的政治是否做到了这一点，上天可以通过设置在人民身上的天道性理所作的反应表达意见，决定政治天命的兴与废。像桀纣之暴那样违背天道的政治，就在汤武革命中废除了他们的政治天命，实现了王者的受命易姓。前面纪文中提到的“昔王者受命易姓”，正是权力来源的基础问题。在政治文化传统的背景上，“思立人极，乃见天则”应当说是皇帝的政治义务，或者说是政治天命的基本要求。从某种意义上说，祭天封地不只是帝王权力基础的确认宣示以及对上天的述职，也是一种尊重和保障人权的宣言。当然，古代政治中并没有使用人权这样的字眼，但“思立人极，乃见天则”却包含这样的思想。它表明人有独立存在的意义，是挺立在他人和万物面前的一个“极”。

泰山文化举要：天道与帝王政治期望

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