从兽形到人形的自我意识觉醒-《山海经》神符号解析

2023-10-19 理论教育版权反馈

【摘要】：具体说来，《山海经》造“神”的审美追求目的亦可以从这些方面进行分析。人形“神”并不是自然的人化最终阶段。发明乐器、创作音律、传播乐曲之“美”，对人类精神的陶冶起着重要的作用。仪礼侧重“善”，法律侧重“真”，而者统一在对统治者美政的期待中。这种求“美”亦是意识形态的要求。“神”符号的美源于“有意味的形式”。因此，《山海经》追求“善”的美学目的包括了展现先民的艺术审美。

追求“善”的美学目的即因“善”而求“美”。对美和艺术进行哲学思辨性的反省和思考，产生和形成了中国古代神话最早的美学思想。李泽厚认为，审美的根源来自美是人类实践的产物，它是自然的人化，因此是客观的，社会的。其中包括自然美、艺术美、社会美、科技美，四者之间互相影响。具体说来，《山海经》造“神”的审美追求目的亦可以从这些方面进行分析。

（一）《山海经》造“神”的审美追求揭示了自然进化趋势

无论是自然界万物还是人，生物体从单细胞一直发展到脊椎动物正是这样一个趋于完美的过程。而脊椎动物发展到原始的人类，再从原始人类发展到今天，我们的外貌也得到了进化。“神”形由兽形到半人半兽形再到人形的这个过程是自然“人化”的进程。兽形“神”阶段，人的自我意识未觉醒，因此自然“人化”的进程未开启。到了半人半兽形“神”阶段，人的自我意识开始觉醒，原本自然属性的形象开始加入“人化”的符号。最终，人形“神”的阶段中，自然“人化”的进程达到了高峰。类似的神话不仅出现在中国，也出现在其他文明古国的神话体系中。如埃及众神中，荷鲁斯是鹰头人身的法守护神，阿努比斯是豹头人身的死神，莫是鹰首人身。印度《梨俱吠陀》神系中雷神因陀罗是人形的男身女相，多手、多目、多头、多臂；火神阿耆尼是无头无脚的千眼神；水神和死神都是阎摩，他是绿脸；太阳神苏利耶是无手无脚的体宽与身长相等的神。北欧众神有巨人、精灵、诸神、侏儒。人形“神”并不是自然的人化最终阶段。神话发展到后期，各种“神”形之间就可以实现互相转换，即“全形变”。“全形变”阶段的人与自然万物皆不再是人与自然万物本身了，而是作为一个符号参与到形变中来。“全形变”说明人的主体意识已经显现出来，而希腊神话中的半蜕变说明人的意识未自觉显现。当人类的自我意识并未完全脱离于自然万物的时候，人类对于自然会存在一种抗拒心理，这种心理是人类想要摆脱自然的青春期的躁动。但当人类自我意识成熟之后，就会融入自然。因此人类从恐惧自然，到与自然对立，再到保护自然，这个过程受到自然“人化”进程的影响。由此可见，《山海经》追求“善”的美学目的首先就是揭示自然进化趋势。

（二）《山海经》造“神”展现了先民的艺术审美

先民的艺术审美既包括人类自身的穿着打扮，也包括文化活动中的装饰。“孟子把个体人格划为善、信、美、大、圣、神六个层次，明确地把“美”与纯属于伦理道德的“善”“信”区别开来……‘美’是在个体的全人格中完满地实现了的善……‘大’同‘美’相连，‘圣’同‘大’相连，‘神’同’圣’相连，一个比一个更高”^[32]。在“美”的驱使下，许多原本功利性的行为也逐渐变成无功利性的审美行为。

早期的作品“他们之所以美，不在于这些形象如何具有装饰风味等等，而在于以这些怪异形象的雄健线条，深沉凸出的铸造刻饰，恰到好处地体现了一种无限的、原始的、还不能用概念语言来表达的原始宗教的情感、观念和理想，配上那沉着、坚实、稳定的器物造型，极为成功地反映了‘有虔秉钺，如火烈烈’（《诗·商颂》）那进入文明时代所必经的血与火的野蛮年代”^[33]。“在早期，青铜饕餮和这些汉字符号都具严重的神圣含义，根本没考虑到审美，但到春秋战国，他作为审美对象的艺术特性便突出地独立地发展开来了。与此并行，具有某种独立性质的艺术作品和审美意识也要到这时才真正出现”^[34]。不仅在中国，而且在西方也有着类似的从神圣含义中演化而来的审美。中国早期的神圣符号“如同给人以恐怖效果的希腊悲剧所渲染的命运感，由于体现着某种历史必然性和力量而成为美的艺术一样”。

“神”与祭神活动的歌舞声乐可以体现出先民的审美追求。这种手舞足蹈的追求是源于远古先民内心情感的自然抒发。巫术祭祀中的韵文或者歌谣“句法简单整齐，偶尔协韵”^[35]，与巫觋的歌舞一起展现着最原始的“美”。“神”与祭神活动的歌舞声乐之美在《山海经》中的体现，如《海内经》记载炎帝的孙子叫伯陵，伯陵的儿子鼓、延二人发明了钟，作了乐曲和音律。发明乐器、创作音律、传播乐曲之“美”，对人类精神的陶冶起着重要的作用。

人类社会对《山海经》造“神”的影响使《山海经》造“神”的审美趋向于符合礼仪规范。“远古原始礼仪性质，是后世‘礼’的张本”^[36]。咒语通过原始语言，直观地表达出人的主观意愿。历经能指与所指关系几千年的变化之后，咒语沿袭原始语言，进而被符号化。从语言学角度来看，单纯从咒语的语言方面分析，任何一种语言皆可以具备同等语义的原始咒语的作用。然而，任何语言都无法替代原始咒语，这证明了施法对象并非客观存在的自然万物，而是人本身。当行为内容上升成为一种既定形式时，人类的主观能动性便开始强加于人类的行为。后世约束人类行为的宗法礼仪形式，便由原始宗教巫术仪式衍变而来。“秦汉通过仪礼程序接受帝王的权力。罗马通过法律程序接收政权”^[37]。仪礼侧重“善”，法律侧重“真”，而者统一在对统治者美政的期待中。我们的文化习惯于用“美德”来形容高洁的品质，用“美政”来形容理想的政治环境，用“美文”形容精致的作品。“华夏文化之所以富有人情味的特色，美学和文艺所起的这种作用不容忽视”^[38]。这种求“美”亦是意识形态的要求。

“神”符号的美源于“有意味的形式”。《山海经》有凤凰身上的“仁、义、礼、智、信”，也有黄帝服用的适合君子佩戴的五色彩玉。其中凤凰身上的图案属于线性美感，黄帝服用的五彩玉属于色彩美感。“美之所以不是一般的形式，而是所谓‘有意味的形式’，正在于他是积淀了社会内容的自然形式。所以，美在形式而不即是形式”^[39]。这些斑斓美丽的纹饰色彩不是因为外形美观而美，而是因为人类社会将其赋予了意义高尚之美。因此，《山海经》追求“善”的美学目的包括了展现先民的艺术审美。

（三）《山海经》造“神”展现出先民通过科技智慧寻求美好生活

《山海经》描述最初的时代中，趋吉避凶的巫术活动相当于当时的科学活动。《山海经》中有很多关于祭祀的记载。这些祭祀的目的正是为了趋吉避凶。趋吉避凶并非美的功利表达，而正是人在自我意识觉醒之后，自觉地将美与吉利相联系。仪式中使用到了各种玉器，这些玉器本身就被赋予了趋吉避凶的功效。也正因为如此，玉文化在传统文化中占有重要的位置。“由‘吉’而‘美’是《周易》文化智慧转型的一个普遍现象”^[40]。《山海经》亦然。另外《山海经》中许多“神”的珥饰也是“美”的起源。蓐收“左耳有蛇”，禺虢“珥两黄蛇”，奢比尸“珥两青蛇”等等。“审美或艺术这时并未独立或分化，他们只是潜藏在这种种原始巫术礼仪等图腾活动之中”^[41]。

这时的巫术礼仪等活动代表着这个时代的最高科学认知。

巫术可以称为一个民族早期的科学，它是原始人对于客观世界的认识，是通过实践在朴素的统计总结规律的基础上加入了人们主观能动性的一种原始的行为。巫术仪式在一个特定的远古时代下，代表着生产生活的最高水平和当时所具有的最高科学水平。《山海经》祭祀活动中选取的“六畜”与高级玉器充当趋吉避凶的工具，就代表了最高的生产力和科学认识。在生产力发展到一定阶段之后，人们就会意识到巫术与科学的区别，进而将巫术与科学区别对待。《中山经》就已经将巫术祭祀活动当成政教合一的工具，人形“神”阶段的先民不再大量祭祀兽形“神”，转而重视政教活动。因此，《山海经》追求“善”最后的美学目的就是展现出先民通过科技智慧寻求美好生活。

《山海经》因“善”求“美”的美学目的通过自然美、社会影响下的艺术美、科技美三者体现出来。《山海经》造“神”的审美追求揭示了自然进化趋势；造“神”展现了先民的艺术审美；造“神”展现出先民通过科技智慧寻求美好生活。这就是《山海经》追求“善”的美学目的。

【注释】

[1]〔法〕沙义德：《罗马人心中的神》，见：〔法〕马克、邓文宽、〔法〕吕敏主编；《法国汉学》丛书委员会编：《古罗马和秦汉中国：风马牛不相及乎》，中华书局2011年版，第130页。

[2]叶舒宪、萧兵、〔韩〕郑在书：《山海经的文化寻踪（上）》，湖北人民出版社2004年版，第187页。

[3]袁行霈：《中国文学史》第一卷，高等教育出版社2007年版，第25页。

[4]单纯：《“真善美”探源》，载《浙江社会科学》1999年第6期，第120页。

[5]单纯：《“真善美”探源》，载《浙江社会科学》1999年第6期，第123页。

[6]李泽厚：《美学三书》，天津社会科学院出版社2003年版，第521页。

[7]李泽厚：《美学三书》，天津社会科学院出版社2003年版，第30页。

[8]袁行霈：《中国文学史》第一卷，高等教育出版社2007年版，第25页。

[9]袁行霈：《中国文学史》第一卷，高等教育出版社2007年版，第25页。

[10]叶舒宪：《中国神话哲学》，中国社会科学出版社1992年版，第38页。

[11]长卿：《山海经的智慧》，大地出版社2010年版，第24页。

[12]叶舒宪、萧兵、〔韩〕郑在书：《山海经的文化寻踪（上）》，湖北人民出版社2004年版，第190页。

[13]东汉·许慎：《说文解字》，中华书局1963年版，第289页。

[14]西汉·司马迁：《史记》第十册，中华书局1959年版，第3143页。(www.chuimin.cn)

[15]李泽厚：《美学三书》，天津社会科学院出版社2003年版，第281页。

[16]李泽厚：《美学三书》，天津社会科学院出版社2003年版，第217页。

[17]李泽厚：《美学三书》，天津社会科学院出版社2003年版，第232页。

[18]张新科：《史官文化与唐前史传散文》，载《陕西师范大学学报》（哲学社会科学版）1999年第3期，第109页。

[19]单纯：《“真善美”探源》，载《浙江社会科学》1999年第6期，第124页。

[20]叶舒宪：《中国圣人神话原型新考——兼论作为国教的玉宗教》，载《武汉大学学报》人文科学版2010年第5期。

[21]单纯：《“真善美”探源》，载《浙江社会科学》1999年第6期，第120页。

[22]李泽厚：《美学三书》，天津社会科学院出版社2003年版，第48页。

[23]李泽厚：《美学三书》，天津社会科学院出版社2003年版，第208页。

[24]李泽厚：《美学三书》，天津社会科学院出版社2003年版，第210页。

[25]李泽厚：《美学三书》，天津社会科学院出版社2003年版，第281页。

[26]李泽厚：《美学三书》，天津社会科学院出版社2003年版，第47页。

[27]单纯：《“真善美”探源》，载《浙江社会科学》1999年第6期，第119页。

[28]单纯：《“真善美”探源》，载《浙江社会科学》1999年第6期，第120页。

[29]李泽厚：《美学三书》，天津社会科学院出版社2003年版，第239页。

[30]〔德〕谢林：《布鲁诺对话：论事物的神性原理和本性原理》，邓安庆译，商务印书馆2008年版，第25—26页。

[31]李泽厚：《美学三书》，天津社会科学院出版社2003年版，第224页。

[32]李泽厚、刘纲纪：《中国美学史》第一卷，中国社会科学出版社1984年版，第183—184页。

[33]李泽厚：《美学三书》，天津社会科学院出版社2003年版，第33页。

[34]李泽厚：《美学三书》，天津社会科学院出版社2003年版，第39页。

[35]袁行霈：《中国文学史》第一卷，高等教育出版社2007年版，第25页。

[36]李泽厚：《美学三书（注释）》，天津社会科学院出版社2003年版，第12页。

[37]〔法〕马克、〔法〕吕敏：《文明的邂逅：秦汉与罗马帝国之比较研究》，见：〔法〕马克、邓文宽、〔法〕吕敏主编；《法国汉学》丛书委员会编：《古罗马和秦汉中国：风马牛不相及乎》，中华书局2011年版，第1313页。

[38]李泽厚：《美学三书》，天津社会科学院出版社2003年版，第236页。

[39]李泽厚：《美学三书》，天津社会科学院出版社2003年版，第24页。

[40]王振复：《周易的美学智慧》，湖南出版社1991年版，第77页。

[41]李泽厚：《美学三书》，天津社会科学院出版社2003年版，第5页。

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