人形“神”的巫术与祭祀接近于政教活动。例如，鲧禹治水，后稷播种百谷，叔均始作牛耕，“神”界的讨伐征战等等。另外，值得注意的是在《山海经》中频繁出现的“葬”和“冢”两种巫祭文化载物。（一）关于“葬”的政教合一记载《海外南经》记载：“狄山，帝尧葬于阳，帝喾葬于阴。爰有熊、罴、文虎、蜼、豹、离朱、视肉。吁咽、文王皆葬其所。”“狌狌知人名，其为兽如豕而人面，在舜葬西。”......
2023-10-19
从兽形到人形自我意识觉醒：《山海经》神符号探析
【摘要】：人形“神”的巫术与祭祀接近于政教活动。例如，鲧禹治水，后稷播种百谷，叔均始作牛耕，“神”界的讨伐征战等等。另外，值得注意的是在《山海经》中频繁出现的“葬”和“冢”两种巫祭文化载物。（一）关于“葬”的政教合一记载《海外南经》记载：“狄山，帝尧葬于阳，帝喾葬于阴。爰有熊、罴、文虎、蜼、豹、离朱、视肉。吁咽、文王皆葬其所。”“狌狌知人名，其为兽如豕而人面，在舜葬西。”
政教合一的巫术活动是产生人形“神”的背景基础。人形“神”的巫术与祭祀接近于政教活动。例如，鲧禹治水，后稷播种百谷，叔均始作牛耕，“神”界的讨伐征战等等。另外，值得注意的是在《山海经》中频繁出现的“葬”和“冢”两种巫祭文化载物。
（一）关于“葬”的政教合一记载
《海外南经》记载：“狄山，帝尧葬于阳，帝喾葬于阴。爰有熊、罴、文虎、蜼、豹、离朱、视肉。吁咽、文王皆葬其所。”
《海外西经》记载：“形天与帝至此争神，帝断其首，葬之常羊之山，乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。”
《海外北经》记载：“务隅之山，帝颛顼葬于阳，九嫔葬于阴。”
《海外东经》记载：“在东海，两山夹丘，上有树木。一曰嗟丘，一曰百果所在，在尧葬东。”
《海内南经》记载：“兕在舜葬东，湘水南，其状如牛，苍黑，一角。”“苍梧之山，帝舜葬于阳，帝丹朱葬于阴。”“狌狌知人名，其为兽如豕而人面，在舜葬西。”
《海内西经》记载：“后稷之葬，山水环之。在氐国西。”“流黄酆氏之国，中方三百里。有涂四方，中有山。在后稷葬西。”“湘水出舜葬东南陬，西环之。入洞庭下。一曰东南西泽。”“汉水出鲋鱼之山，帝颛顼葬于阳，九嫔葬于阴，四蛇卫之。”
《大荒南经》记载：“赤水之东，有苍梧之野，舜与叔均之所葬也。”“帝尧、帝喾、帝舜葬于岳山。”
《大荒北经》记载：“东南海之外，大荒之中，河水之间，附禺之山，帝颛顼与九嫔葬焉。
《海内经》记载：“西南黑水之间，有都广之野，后稷葬焉。”“南方苍梧之丘，苍梧之渊，其中有九嶷山，舜之所葬，在长沙零陵界中。”“有五采之鸟，飞蔽一乡，名曰翳鸟。又有不距之山，巧倕葬其西。”
以上就是《山海经》有关于“葬”的记载。“国之大事，在祀与戎”，中国古代文化十分重视丧葬文化。人形“神”的相关巫祭仪式主要围绕丧葬活动展开。《山海经》多次记载关于诸神“葬”的地理位置及其地理朝向，同时通过原文记载可以看出诸神丧葬的地理位置普遍都安排在有山有水的地方，或者“葬”于物种繁衍旺盛的风水宝地。例如，《海外南经》记载帝尧与帝喾所埋葬之处，生活的动物达七种之多；《海外东经》记载的帝尧的墓葬在东海，旁边还有山丘和树木。这些都与中国古代文化中丧葬文化对丧葬地理位置的严格要求有关。
（二）关于“冢”的政教合一记载
《西山经》记载：“华山冢也，其祠之礼：太牢。羭山神也，祠之用烛，斋百日以百犠，瘗用百瑜，汤其酒百樽，婴以百珪百璧。其余十七山之属，皆毛牷用一羊祠之。烛者百草之未灰，白席采等纯之。”
《中山经》记载：“历儿、冢也，其祠礼：毛，太牢之具；县以吉玉。其余十三者，毛用一羊，县婴用桑封，瘗而不糈。”“升山冢也，其祠礼：太牢，婴用吉玉。首山，〈鬼申〉也，其祠用稌、黑犠太牢之具、蘖酿；干舞，置鼓；婴用一璧。”“苦山、少室、太室皆冢也，其祠之：太牢之具，婴以吉玉。”“骄山，冢也，其祠：用羞酒少牢祈瘗，婴毛一璧。”“文山勾檷、风雨、騩之山，是皆冢也，其祠之：羞酒，少牢具，婴毛一吉玉。熊山，席也，其祠：羞酒，太牢具，婴毛一璧。干儛，用兵以禳；祈，璆冕舞。”“堵山，冢也，其祠之：少牢具，羞酒祠，婴毛一璧瘗。騩山，帝也，其祠羞酒，太牢其；合巫祝二人儛，婴一璧。”“堵山、玉山冢也，皆倒祠，羞毛少牢，婴毛吉玉。”“凡夫夫之山、即公之山、尧山、阳帝之山皆冢也，其祠：皆肆瘗，祈用酒，毛用少牢，婴毛一吉玉。”
以上是《山海经》有关于“冢”的记载。《西山经》所载之“冢”与《中山经》所载相同之处就是有“冢”必有祀。即在每一条有关“冢”的记载文字之后，都会紧接着记载与之相配套的祭祀方式。
（三）关于“冢”的记载
《西山经》记载：“华山冢也，其祠之礼：太牢。羭山神也，祠之用烛，斋百日以百犠，瘗用百瑜，汤其酒百樽，婴以百珪百璧。其余十七山之属，皆毛牷用一羊祠之。烛者百草之未灰，白席采等纯之。”《中山经》记载：“历儿、冢也，其祠礼：毛，太牢之具；县以吉玉。其余十三者，毛用一羊，县婴用桑封，瘗而不糈。”“升山冢也，其祠礼：太牢，婴用吉玉。首山，〈鬼申〉也，其祠用稌、黑犠太牢之具、蘖酿；干舞，置鼓；婴用一璧。”“苦山、少室、太室皆冢也，其祠之：太牢之具，婴以吉玉。”“骄山，冢也，其祠：用羞酒少牢祈瘗，婴毛一璧。”“文山勾檷、风雨、騩之山，是皆冢也，其祠之：羞酒，少牢具，婴毛一吉玉。熊山，席也，其祠：羞酒，太牢具，婴毛一璧。干儛，用兵以禳；祈，璆冕舞。”“堵山，冢也，其祠之：少牢具，羞酒祠，婴毛一璧瘗。騩山，帝也，其祠羞酒，太牢其；合巫祝二人儛，婴一璧。”“堵山、玉山冢也，皆倒祠，羞毛少牢，婴毛吉玉。”“凡夫夫之山、即公之山、尧山、阳帝之山皆冢也，其祠：皆肆瘗，祈用酒，毛用少牢，婴毛一吉玉。”
以上是《山海经》有关于“冢”的记载。《西山经》所载之“冢”与《中山经》所载相同之处就是有“冢”必有祀。在每一条有关“冢”的记载文字之后，总是紧接着记载与之相配套的祭祀方式。这是《山海经》“冢”的普遍现象。
“葬”和“冢”与其称之为巫术活动，不如称为政权构建方式，这种政权构成方式影响了人形“神”的产生，许多学者为此做了研讨。“张岩因此说，‘冢’便是英雄的坟墓。其宴先秦葬而不‘坟’，没有后世那样的坟包，‘冢’是高级的山。但他说《山海经》的‘连山’已生长为‘种权政治文化巾心’，是有些道理的。范明三则说，‘冢’为‘封冢’，是‘古替祭天的祭坛之意’。当初确有可能因为在这些山上筑有高坛，而命名为‘冢’。叶舒宪在‘理论部分’第6章引《说文》训冢为‘覆’，说这可能‘指将死者覆盖干墓中’，并且举尧、喾等葬于狄山之阴为证。旧注‘冢’为高山是有据的。高山当然可葬‘名人’，后世可能为了摹拟这种葬人的名山堆起了坟包（坟包也象征‘母腹’），并取名为‘冢’或‘坟’……这有待语言史家进一步论证。理查兹编《东非酋长》一书引用官员的话说，乌干达中南部的基加入‘甚至普遍敌视他们的近邻，他们的一个山头就是一个氏族单位’。张岩很注意这句话，推论说，‘这里的约30个外婚氏族是由约30个‘山头’构成．这是一种典型的早期山祭政权构建方式’，他很像《山海经》的山组（或“连山”）及其通用神之祭与政治组织的关系。”[39]
政教合一的巫术活动是产生人形“神”的背景基础。人形“神”巫祭活动与王权有密切关系。整理分析《山海经》人形“神”，并对比研究夏商周各个时期世系，可以发现夏后氏之世系与《山海经》人形“神”有很密切的关系。至于这层关系可以说明《山海经》就是夏后氏时代的作品，抑或只是后世用夏后氏之世系补充进《山海经》，本书暂不做进一步考据。“人们都熟悉这种神职与王权的结合……像这样的‘祭司统治’的城市有泽拉和佩西纳斯”[40]。人形“神”崇拜阶段，巫术活动往往与王权挂钩。人形“神”是古代神话发展的高级阶段，它突破了兽形“神”和半人半兽形“神”外形中的兽性，以人的姿态出现在世人面前。沿着先秦五行学说与玉文化进程的轨迹，可以探寻出具有智慧灵动与哲学思辨的民族认知心理。人作为创作主体，将自身形象与兽类外形相结合，这是古代神话发展的里程碑。通过人形“神”的神话原型分析可以看出，这个阶段的人类对于自我的认识以及自然界万物的理解有深入的发展，这个阶段的人类对万物有了思考与探究。
《山海经》诸神展现出的太阳崇拜与山体崇拜促使诸神在发展的第三阶段——人形“神”阶段进行的一系列上古巫术与祭祀活动更接近于政教活动。这种巫术祭祀活动的文化背景影响了人形“神”的产生。我国古代神话在最初受太阳崇拜影响而形成了倾向于和谐、美满、制度、理性化的日神文化，这不同于粗野、狂放、无节制、感性的酒神文化。但这并不意味着我国古代神话只有日神精神。酒在兽形“神”祭祀活动中的使用体现出与西方酒神精神相同的文化内涵，它带来的感性而迷狂的精神状态带来了通神的仪式效果。中国文化与西方文化最大的区别在于西方文化常常二元对立，而中国文化讲求兼收并蓄。因此，当神话发展到人形“神”产生阶段，巫祭活动表现为祭政合一。祭政合一的巫术活动是产生人形“神”的背景基础。
【注释】
[1]袁行霈：《中国文学史》第一卷，高等教育出版社2007年版，第44页。
[2]辞典引述参见“中国知网”http：//www．cnki．net/百科同名条目，下同。
[3]丁山：《中国古代宗教与神话考》，上海书店出版社2011年版，第443页。
[4]何新：《诸神的起源》，光明日报出版社1996年版，第6页。
[5]何新：《诸神的起源》，光明日报出版社1996年版，第344页。
[7]李泽厚：《美学三书》，天津社会科学院出版社2003年版，第33页。
[8]袁行霈：《中国文学史》第一卷，高等教育出版社2007年版，第41页。
[9]叶舒宪：《从文学中探寻历史信息——〈山海经〉与失落的文化大传统》，载《文艺理论研究》2012年第2期，第26页。(www.chuimin.cn)
[10]刘敦愿：《马王堆西汉帛画中的若干神话问题》，载《文史哲》1978年第4期。
[11]叶舒宪：《从文学中探寻历史信息——〈山海经〉与失落的文化大传统》，载《文艺理论研究》2012年第2期，第26页。
[12]叶舒宪：《从文学中探寻历史信息——〈山海经〉与失落的文化大传统》，载《文艺理论研究》2012年第2期，第26页。
[13]叶舒宪：《蛇的神话与符号编码》，载《中国艺术报》，2013年第2期，第1页。
[14]丁山：《中国古代宗教与神话考》，上海书店出版社2011年版，第51页。
[15]叶舒宪：《中国神话哲学》，中国社会科学出版社1992年版，第295页。
[16]［汉］司马迁：《史记》第四册，中华书局1959年版，第1386页。
[17]丁山：《中国古代宗教与神话考》，上海书店出版社2011年版，第443页。
[18]叶舒宪、萧兵、〔韩〕郑在书：《山海经的文化寻踪（上）》，湖北人民出版社2004年版，第1027页。
[19]何新：《诸神的起源》，光明日报出版社1996年版，第1页。
[20]丁山：《中国古代宗教与神话考》，上海书店出版社2011年版，第389页。
[21]叶舒宪、萧兵、〔韩〕郑在书：《山海经的文化寻踪（下）》，湖北人民出版社2004年版，第1833页。
[22]叶舒宪、萧兵、〔韩〕郑在书：《山海经的文化寻踪（下）》，湖北人民出版社2004年版，第1810页。
[23]丁山：《中国古代宗教与神话考》，上海书店出版社2011年版，第325页。
[24]叶舒宪、萧兵、〔韩〕郑在书：《山海经的文化寻踪（下）》，湖北人民出版社2004年版，第1820页。
[25]叶舒宪、萧兵、〔韩〕郑在书：《山海经的文化寻踪（上）》，湖北人民出版社2004年版，第1116页。
[26]丁山：《中国古代宗教与神话考》，上海书店出版社2011年版，第280—281页。
[27]叶舒宪、萧兵、〔韩〕郑在书：《山海经的文化寻踪（上）》，湖北人民出版社2004年版，第1115页。
[28]〔英〕弗雷泽（Frazer J．G．）：《金枝》，徐育新等译，大众文艺出版社1998年版，第17页。
[29]邢义田：《“崇拜皇帝”和“皇帝崇拜”，两个不同的世界》，见：〔法〕马克、邓文宽、〔法〕吕敏主编；《法国汉学》丛书委员会编：《古罗马和秦汉中国：风马牛不相及乎》，中华书局2011年版，第83页。
[30]袁行霈：《中国文学史》第一卷，高等教育出版社2007年版，第33页。
[31]〔苏〕A．Ю．格里戈连科：《形形色色的巫术》，吴兴勇译，上海人民出版社1992年版，第1页。
[32]叶舒宪、萧兵、〔韩〕郑在书：《山海经的文化寻踪（上）》，湖北人民出版社2004年版，第869页。
[33]〔英〕马林诺夫斯基：《巫术科学宗教与神话》，李安宅编译，上海文艺出版社1987年版，第78页。
[34]袁行霈：《中国文学史》第一卷，高等教育出版社2007年版，第43页。
[35]叶舒宪：《玉礼器作为祖灵象征》，载《百色学院学报》2013年第5期，第4页。
[36]叶舒宪：《中国神话哲学》，中国社会科学出版社1992年版，第295页。
[37]〔法〕沙义德：《猪牛羊三牲祭祀是西方文明特有的祭礼吗》，见：〔法〕马克、邓文宽、〔法〕吕敏主编；《法国汉学》丛书委员会编：《古罗马和秦汉中国：风马牛不相及乎》，中华书局2011年版，第138页。
[38]叶舒宪：《中国神话哲学》，中国社会科学出版社1992年版，第290页。
[39]叶舒宪、萧兵、〔韩〕郑在书：《山海经的文化寻踪（上）》，湖北人民出版社2004年版，第820页。
[40]〔英〕弗雷泽（Frazer J．G．）：《金枝》，徐育新等译，大众文艺出版社1998年版，第17页。
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