中国传统文化教育:仁爱、兼爱、博爱的演变与实践

2023-10-01 理论教育版权反馈

【摘要】：比较儒家的仁爱、墨家的兼爱以及近代以来传入中国的基督教博爱思想，三者虽然在内涵和外延上具有一定的区别，但它们的基本含义都是爱，即三者的出发点是相通的，都肯定人与人之间应当相爱，共同抛弃人与人之间的冷漠甚至相互仇视，这些思想共同闪耀着人道主义的灿烂光辉，这是人类社会区别于其他动物社会的基本标志。宋明理学进一步发展了儒家的仁民爱物说，泛爱程度不断提高。

比较儒家的仁爱、墨家的兼爱以及近代以来传入中国的基督教博爱思想，三者虽然在内涵和外延上具有一定的区别，但它们的基本含义都是爱，即三者的出发点是相通的，都肯定人与人之间应当相爱，共同抛弃人与人之间的冷漠甚至相互仇视，这些思想共同闪耀着人道主义的灿烂光辉，这是人类社会区别于其他动物社会的基本标志。这种出发点上的相通性，决定了三种爱并非截然分离的，而是随着不同社会历史条件而转换，三者之间并不是要扬此抑彼，而是亦此亦彼。

仁是儒家学说的核心观念，而爱又是仁的本质规定。儒家之仁爱是一种以血缘的亲疏为基础的“差等之爱”，是一种由“爱亲”而“爱人”（泛爱众）的爱，也可以说是一种坚持价值优位原则的爱，它有别于一视同仁的“兼爱”（墨家）或“博爱”（基督教），后者是一种基于平等原则的爱。具体来说，儒家仁爱思想体系具有三个层面的基本内容，其中，亲情之孝是人间关怀得以形成的自然情感基础，仁民之情是推行仁爱的重点与核心，万物一体之仁则为实现人与人、人与自然的普遍和谐提供了极宝贵的价值指导。仁爱观念由亲亲推展到仁民，再由仁民扩充到爱物，虽然始于亲，却不终于亲，这是儒家的仁爱观念能够成为最普遍的道德原则的关键所在。

事实上，亲亲之孝首先是一种最真实最原始的情感。当它成为某种现实性的原则，即所谓孝道的时候，固然具有规范化形式化的特征，但仍不能离开其本质内容——亲情之爱。儒家将这种情感作为人的最高德性即仁德的生长点，所谓孝悌为仁之本也。孟子提出了“亲亲”“仁民”与“爱物”的思想，三者之间不仅是一种爱的方式的差异，而且也是一种爱的程度或厚薄的差异，即主体实际上是依爱的对象与主体之间血缘关系的亲疏而施予不同的爱。人类之爱首先从亲情开始，如果使这种情感得以保持、扩充和发展，就会有仁的品德与行为。但这绝不意味着仁只限于孝悌，或者仅以孝悌为仁。“爱有差等”实际上是一种自然原则，是自然情感发展的必然过程，但重要的是，必须由此出发而推及他人，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，将差异性与普遍性结合起来，使人人都能感受到仁爱。儒家的仁爱思想从爱亲开始，扩而充之，人与人之间要互相关心、互相敬爱，但仁的实现绝不限于此，进一步展开到对自然界的生物都要充满爱，这就是说，儒家不仅承认人是有内在价值的，而且承认自然界的生命之物也是有内在价值的；人的情感不仅与同类是相通的，而且与异类之物也是相通的。这是人类情感发展的自然过程，本质上是一种对于生命的关怀。

仁民爱物之说是儒家一脉相承的思想。最早始于孔子的“泛爱众”思想、孟子的“亲亲、仁民、爱物”、贾谊的“德莫高于博爱人，而政莫高于博利人”（《新书·修政语上》）。一直到唐代以博爱释仁的韩愈，其《原道》称“博爱之谓仁”，宋儒张载进一步指出：“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”（《正蒙·西铭》）气与性是人与万物共同的本源，因此，我与他人的关系是同胞兄弟的关系，我与万物的关系是朋友伴侣的关系。程颢说：“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。”（《河南程氏遗书》卷二）所谓天地万物一体之仁，就是视天地万物为一生命整体，万物都是我生命的一部分，如同身体的组成部分，与我的生命息息相关，本来就是一体的。正因为如此，人要认识生命的价值本体，要以自然界为家园，要与万物和谐相处，要完成自然界的化育之功，以尽其天职。由此可见，在宋儒那里，“我”与“民”“物”的关系实际上已变成了“我”与“己”的关系。宋明理学进一步发展了儒家的仁民爱物说，泛爱程度不断提高。人类自身不仅要生存，而且要使物物各遂其生、各顺其性，这才是仁的真正实现。实现天地万物一体之仁的境界，是儒家仁学的最终目的。仁的实现不仅表现在对人类、对生物的同情、尊重与爱，而且表现在人与自然界的关系上，表现在普遍的宇宙关怀上。儒家仁学不是民族主义的理论，而是全人类的理论，实现人与人、人与社会、人与自然的整体和谐是儒家天地万物一体说的全部内容，也是它的最终实现。

但是在此过程中，儒家始终坚持“人最为天下贵”的立场。儒家肯定人贵于万物，是对人提出仁爱万物的高标准道德要求的前提。儒家主张“万物一体”，但这个“一体”不同于生态系统的是，它有一个特殊身份的成员，那就是作为“天地之心”的人，相对于人这个“天地之心”，万物都是“四肢百体”。此“心”与“四肢百体”是血肉相连的，它并不是“四肢百体”的主人或统治者，没有宰制万物的权利，相反却承担着维护“万物之生养的责任，万物的危难和痛苦无不通达此‘心’”。人之于万物就如同一位充满爱心、高度负责、无私的“家长”，或如王夫之所说的“主持者”，这就是人在宇宙中的特殊地位。人作为“万物之灵”和“最贵者”，理应对万物以爱心相待，参赞天地之化育，否则就是没有尽到责任，就是道德尚未完成。当然，人与万物的不平等地位并不妨碍人对万物皆以爱心相待，但在实际操作时又必须在人与万物以及万物之间分出等次，有差别地予以道德关怀。如前所述，正如处理人际关系时必须根据血缘关系的有无和远近而施以不同程度的爱一样，在人与万物以及不同的物种之间做出选择时也必须区别对待，具有亲疏厚薄、远近先后。儒家对万物的爱心是从人类这个中心一层层向外推展并逐次衰减的，按照亲人、路人、禽兽、草木这样的次序做出抉择。儒家进行道德选择的依据来自道德主体本身，是以道德主体的人作为唯一尺度的。

对于儒家的“差等之爱”，自它提出之日起，便受到了来自墨家的反对和挑战，形成了历史上著名的“儒墨之辩”，而且，从宋明儒学的发展情形来看，尽管墨学在秦以后已逐渐式微，但墨家之“兼爱”对儒家“仁爱”的挑战仍然是道学家们所必须面对的课题之一。从历史的角度看，儒墨之辩的结果是儒墨趋同；从学理论辩的角度看，仁爱学说也含着固有的内在紧张，其“爱亲”至“爱众”的理论提升存在着诸多的间隔无法打通，需要“兼爱”说去补充，这样方能为现代社会的发展提供有益的精神动源。

仁爱与兼爱之间的冲突，从表面上看似乎是一种不同学派和不同文化之间的外在冲突，但实际上也是儒家理论结构内部之间即“爱亲”与“泛爱众”之间的紧张。家庭伦理之外的社会伦理要从血缘之爱中自然延伸出来就存在很大的困难，它需要主体在情感上作很大的跳跃，这种跳跃即由“爱亲”跨向“爱人”，在这一过程中，必须有理性的介入方可完成。因此儒家仁爱就不是一种单纯的感性之爱，而是一种感性与理性相统一的爱，也可以说是一种自然与自觉相统一的爱。一如前述，仁与礼之间存在着体用关系，在这里，礼仪虽可以通过理性的告诫产生主体的义务感，但是要产生情感上的认同却十分困难，“爱人”无法如“爱亲”一样自然有效，因此，儒家仁与礼的统一之论始终存在着一种无法克服的内在矛盾。为消解这种矛盾，孟子从人性论的角度对仁爱的自然性质作了新的论证，以“恻隐之心”为仁之“端”，认为只要将此善“端”扩而充之，即可实现“泛爱众”。但在等级制度下，儒家的这种理想在实际的道德生活中是不可能的。也正是这一点，使墨家的兼爱论始终成为儒家仁爱论不能不面对的一大挑战。此外，以“爱亲”为“泛爱众”的出发点，容易造成伦理义务的冲突。孔子以“父亲攘羊”一事为例，如果父亲所偷之羊正好是邻居用来换钱替母亲治病用的，难道邻居的儿子再去偷别人家的钱？这是对正义原则的一大损害，是一种非“爱人”的行为，因此正义原则是不能完全从“爱亲”原则中顺延出来的，如果考虑到人性中还有负面的因素，则“义”的外在性质方面就更加明显。所以，儒家以不能“爱亲”则如何可能“爱众”去诘难墨家，这并不是“爱亲”具有程序上优先考虑的充分理由。当然，从传统社会的角度去看，儒家的“爱亲”原则确比“兼爱”具有更强的现实说服力，但如果站在自然经济已经解体的工业化社会立场来看，“爱亲”与“爱人”的联系就更为密切了，“爱亲”或“爱人”在程序上的优先性并不是一种归约性，而是一种随着不同社会历史条件而转换的优先性，儒墨之辩的意义也并不是要扬此抑彼，而是亦此亦彼。

明清之际，天主教、基督教传入中国，在这一历史进程中，基督教开始对儒家构成强有力的挑战。儒家始终强调爱有差等说，墨家则认识不到在君权、家权、父权的统治之下，在权利不平等的基础上，谈论兼爱是不现实的。不同于儒家的仁爱和墨家的兼爱，博爱的前提在于每个人的自由权利和平等权利的天然存在。在西方文化中，博爱这个词最接近神圣，《新约》中大量地用来指称上帝的爱和基督的爱，即创造性的、自我牺牲的爱，这种爱来自上帝，因为上帝本身就是爱：我们应当彼此相爱，因为爱是从上帝来的。凡有爱心的，都是由上帝而生，并且认识上帝；没有爱心的，就不认识上帝，因为上帝就是爱。实际上这已为后来一切对爱的本体论或存在论解释奠定了基础。不但指明了博爱的超越根据，而且也指明了这种爱的关系之特征：爱者与被爱者同为上帝的创造物。西方文化中的博爱思想与基督教的宗教思想融合在一起，爱之博大和无私集中地表现在基督教“爱人如己”的诫命和耶稣基督“爱仇敌”的教导之中，具有超乎自然和超越自我的特点，成为爱的最高境界和理想境界，甚至是人性的最高境界。法国大革命期间，革命者把博爱作为号召人们参与革命的口号，它是以人的自由平等为前提的，其最高理想就是自由、平等、博爱。

综上所述，在仁爱、兼爱和博爱的发展过程中，彼此之间既相互对立，又相互融合。当仁爱思想发展到宋明理学时期，宋儒继承孟子的仁民爱物说，提出了万物一体的观念，虽然这是一种有差别的一体论，但相对于早期儒家爱有差等的观念而言，大大提高了儒家泛爱众的程度，反映了中国古代的天人合一观和有机宇宙观。而这种万物一体之仁，是理性与感性体验之下的万物一体，是一种立场和观点之下的产物，正如庄子所说的“以道观之”和“自其同者视之，万物皆一也”、张载相信圣人通过尽性能够视天下万物都是我、王阳明认为仁要以万物为一体，等等。在此，自我的身心仍然是关键，万物相互一体的体，既可以理解为万物各个个体的相互介入和彼此拥有，又可以说是世界共同体中息息相关的存在，因此，儒家这种仁爱可被认为是一种内在超越。而人道根源于天道、人性来源于天命，这种超越性也可以说是一种外在超越。从总体上看，儒家的主与客、内与外、大与人、实然与应然、理想与现实，是紧密联系在一起的结构性存在，儒家的超越可以说是一种贯通性超越，儒家的关怀也可以说是一种贯通性的终极关怀。

当今世界，人类与自然环境之间关系日趋紧张，我们应当大力弘扬儒家“仁者以天地万物为一体”的博爱精神，与此同时，在一个全球一体化的社会里，要把“爱物”与“爱人”即落后国家和民族的民生与经济发展相联系，否则，我们便无充足的理由要求一个只能靠自然资源来换取必需生活物品的民族去“爱物”——生命权是最根本的权利，发达国家和民族有必要为落后国家的经济发展承担一种历史和现实的责任。综上所述，仁爱、兼爱和博爱在社会发展过程中必然走向融合，这样才能在理论和现实两方面有所建树。

中国传统文化教育:仁爱、兼爱、博爱的演变与实践

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