中华传统文化的核心理念：和而不同_流式

“和而不同”是中国传统文化的核心理念之一,由孔子明确提出。孔子说:“君子和而不同,小人同而不和。”(《论语·子路》)“和”,和谐统一;同,相同。如不同声音组成美妙乐曲、不同味道配合而成美味佳肴、不同意见综合而成英明决策,这种多样性的辩证统一,就是“和”。“同”,一个人单听一种声音、只喜欢一种味道、只听一种意见。孔子的意思是说,真正有修养的君子,不仅乐于听取和自己不同的意见,而且善于吸收其优点,改进自己原来的想法,从而提高自己;或者听到不同意见时,不肯盲从附和,敢于提出自己的见解。只有缺乏修养的“小人”,才不愿听取和自己不同的意见,甚至排斥、打击与自己不同意见的人;或者在听见不同意见时,处处盲从附和,不敢提出自己的见解。孔子支持和而不同,提倡人们做有“和而不同”修养的“君子”,而不要做“同而不和”的小人。

随着孔子创建的儒家占据古代思想的主导地位,在政治上,在思想文化上,在处理中外文化关系上,“和而不同”理念都产生了广泛而深远的影响,成为体现中华文化会通精神的核心理念。

一、　“和而不同”理念的渊源

“和而不同”理念中,“和”是关键词。司马迁说黄帝时“万国和”,尧时“百姓昭明,合和万国”(《史记·五帝本纪》)。据文献记载,“和”字在《诗经》、《尚书》等中已经出现,如“百姓昭明,协和万邦”(《尧典》)、“八音克谐,无相夺伦,神人以和”(《舜典》)、“庶政惟和,万国咸宁”(《周官》)。其中的“和”指当时神和人的关系和谐,或各邦国关系和谐,或政事和谐。《诗经》也有“既和且平,依我磬声”(《商颂》)、“兄弟既具,和乐且孺”(《小雅·常棣》)等诗句,包含了“和”的观念在内。

《国语·郑语》记载,史伯评价周朝政事弊端,认为原因在于周王“去和而取同”。然后,史伯讲了他对“和”与“同”关系的看法。

史伯认为,阴阳或五行等气的“和”,才使万物生长。如果只是单一的某气,如独阴或独阳,独金或独土等,在这种“同”的条件下,万物就不可能生长;即使已经出现的万物,也不可能继续生长下去。这是从自然条件看“和”比“同”重要。史伯谈到,历史上先王用金木水火土这五行组合在一起,制造器皿,将各种味道调和在一起,烹调可口的饭菜,把各种音调组合成美妙音乐等。他们治理的地域广阔,养育抚爱的百姓众多,但都能将这些不同的东西很好地调和起来。这样,才达到“和”的境界。在此基础上,治国者们提拔重用敢于犯颜直谏的人,让他们提出不同意见。为什么要这样呢?因为单一的声音难听,单一的事物不成文理,单一的味道不是菜肴,单一的意见不足以治国。如果治国者只愿意听取赞成自己的意见,重用盲从附和自己的人,就与专断独裁无异。专断独裁治国,民众的聪明才智得不到发挥;由这样的人治国,要想没有弊端,可能吗?

史伯关于和同的看法,可以看成我国历史上“和而不同”思想的最早表述。春秋时期,和与同的区别是很清楚的。

比如,《左传》昭公二十年也记载,齐国景公感叹道:“只有据这人与我才‘和’啊!”大臣晏子正好在身边,回答说:“据的所作所为,只是同,不能称为和。”景公问:“和与同不一样吗?”晏子回答说:“是不一样。和就像煮饭,水、火、盐、餐具、炊具,待烹的鱼肉,加上柴火,再由厨师将这些因素‘和’起来,最后调配味道,不足的加一点,过多则减一点。这样的菜肴,人们吃后,会很满意。君臣关系也是这样。国君赞成一项措施,应该有反面意见,大臣就贡献出自己的反面意见,以补充和完善国君的意见;反之,国君不赞成一项措施,就应该有正面的意见,大臣的职责就是贡献出正面意见,以便国君思考、决策。君臣只有通过这样‘和’的配合,才能真正消除不同意见,最终有助于国家的治理。”晏子认为,先王将五味、五声等统一起来,创造文化,陶冶身心,成就政事,其中就包含了将清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏等双方统一起来的道理。有修养的人认识到这些,可以总结出来,进行推广,有助于陶冶情操、成就政事、提高人们的修养。晏子的结论是:“现在据完全不是这样。国君赞成,据也赞成;国君反对,据也反对。这就像饭菜里面本就水多了,还要加水,有谁吃这种饭菜?也像弹奏琴瑟只有单调的一个音,谁爱听这种音乐?同之不好,正是如此。”

史伯和晏子的议论,已经明显地蕴含着“和而不同”的思想。春秋时期,战争频仍,这使人们认识到,取得战争的胜利,关键在于军队的“和”(团结),而不在军队人数众多(《左传》桓公十一年)。可见,“和”已经成为春秋思想中的重要概念。

二、　“和”的理念的发展、实践及其经验教训

治理国家,搞好生产,不断提高人民的生活水平,关键是上下一心,同心同德。我国历史上的思想家们结合“和”的观念进行了探索,给我们留下了有益的启发。他们关于“和”的看法约有三类。

一是通过礼仪建设和礼仪实践以求达到社会政治的“和”。孔子已经明确认识到,民众知礼则“易使”。他的学生有子概括这个意思,提出礼仪实践贵在求“和”。有子说:“礼之用,和为贵。先王之道斯为美,小大由之。有所不行,知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”(《论语·学而》)朱熹解释说:“和者,从容不迫之意。”他认为,礼仪虽然庄严,但都出于自然之理,所以,在遵循、运用礼仪时,必须从容不迫,“严而泰,和而节”(《论语集注》卷一),中正不倚,这才可贵,才能反映出礼仪的整体风貌。依照朱熹的理解,有子的观点,是对礼仪具有的中和本质和社会政治和谐功能的突显。

儒家一向重视礼仪的社会政治功能。孔子的另一学生曾子直接说,实施礼仪,可以使“民德归厚”。荀子发挥这个意思,强调礼乐有“和敬”君臣、“和亲”父子兄弟、“和顺”乡里,总之“和齐”民众而“兵劲城固”(《荀子·乐论》)的良好功效。

在人类文明史初期,人和人的关系近于英国政治家、哲学家霍布斯(Thomas Hobbes,1588—1679年,代表作《利维坦》等)所谓自然状态,大家只顾自己,不管他人,恃强凌弱,弱肉强食,发生“每一个人反对每个人的战争”(1) ,人和狼似乎没有本质区别。与后来文明社会比较,在这样的社会里,社会各种制度、规范还在草创阶段,并不完善。礼仪便是以风俗习惯为基础而形成的社会制度或规范。儒家强调礼仪对维护社会和谐的功能,强调人的言行活动符合礼仪要求,要求人做文明人,不要做野蛮人,这显然有积极意义。

二是以儒、道两家为代表,主张通过提高个人修养,从个人身心的“和”推及家庭的“和”、社会国家的“和”以至天下的“和”、宇宙的“和”。

这方面的思想非常丰富。

孔子提出“中庸”概念、“一以贯之”的标准,就蕴含着“和”的意思。《大学》一书则将孔子这一修养思想系统化,其基本框架是:内有“明明德”,外有“亲民”,如此不断努力,追求达到“至善”的理想。具体修养途径则是从格物开始,经过致知、诚意、正心、修身、齐家、治国,最终达到平天下的目的。其中的每一个阶段都意味着一种“和”,如明明德是内心、精神的和谐,即“心和”,齐家便是“家和”,治国便是“政和”,平天下当然是“天下和”。如此不断修养,最终就和“至善”接近了。

举一个例证。汉人认为,如果自然界阴阳和、风雨时、甘露降,生产上五谷丰登、六畜兴旺,个人身体健康,不夭折短寿,“远方之君”“奉币而来朝”,外加出现一些祥瑞,如“嘉禾兴,朱草生”、“麟凤至,龟龙在郊”之类,这就说明治国者“德配天地”,就是“和之至”“和之极”(《汉书·公孙弘卜式兒宽传》)了。

除了儒家外,道家也有丰富的“和”的思想。

《老子》一书明确提出“万物负阴而抱阳,冲气以为和”(第42章)、“知和曰常”(第55章)、“和其光,同其尘”(第56章)、赤子“终日号而不嘎,和之至也”(第55章)等“和”的观念,既讨论到自然的和气,也涉及作为认识对象的“和”的道理,还提倡“和光同尘”的修养方法和修养境界。“和之至”就是“和”的最高表现。他希望人们能不断提高自己的修养,并用于身、家、乡、邦、天下(第54章),这就从道家角度将“和”的观念系统化了。

后来儒道两家都只能从具体方面丰富、深化孔子和老子关于“和”的思想。

《中庸》提出“中和”概念,明确将“和”与“中庸”联系起来思考,认为“中”是大本,“和”是达道,两者统一,构成“中庸”思想整体,这就从形而上学方面深化了儒家关于“和”的理论思考。它用“万物并育而不相害,道并行而不相悖”这样精炼的语言,生动刻画了“和而不同”理念反映在自然界和人类社会中的形象。它还认为“致中和,天地位焉,万物育焉”,强调人修养的理想境界是与天地万物运动变化的和谐统一。

西汉时期,国家统一。董仲舒认为“德莫大于和”(《春秋繁露·循天之道》),他以“天人感应”论为代表,融合阴阳五行说及法家、墨家等思想,希望国君加强个人修养,实行仁政,辅之以“君尊臣卑”的礼法制度,以求得个人、社会的“和”。结果帮助汉武帝加强了专制主义中央集权制度,出乎他的意料。

此外,西汉朝廷号称以孝治天下,用人才举孝廉,皇上驾崩,谥号则加“孝”字,如孝文、孝武等,在“和”的思想上则特别发掘了家庭和谐的思想,要求父子、兄弟、夫妇之间能够和睦相处,建立祥和的家庭。像《吕氏春秋》、《淮南子》等则将自然的和气、个人身心的和谐、家庭的和睦、国家的和平等,都汇聚到一起,试图建立关于“和”的思想体系。比如《淮南子》认为“天地之气,莫大于和”,万物生长、四季变化,都是因为得到“和之精”的支持,所以人在修养上也应该“因天地之资而与之和同”(《汜论训》、《主术训》);如果能够做到这样,即使不用刑罚,也能够建立权威。《黄帝内经》则对人体的“气和”问题进行了有益探索,并成为中医药学的经典著作。

大约与孟子同时的庄子强调人应“与天和”,就是“明白于天地之德”,以此为基础应对天下,就是“人和”(《庄子·天道》)。庄子本人倾向于在现实生活中遗忘自己,随世俯仰,但在精神上却有超越性关怀,“心莫若和”(《人间世》),达到道“和”的逍遥境界。大约与庄子同时或稍后的黄老之学则吸收儒、法、阴阳、名等家的思想,关注通过社会政治实践追求现实自然、社会、人的身心的“和”,走上了比庄子更现实的道路。东汉末年产生的道教以长生不老的神仙说相号召,更多地落实于个人身心的和谐。

在道家方面,魏晋时期最大的玄学家王弼解释《老子》“和其光,同其尘”说,和光同尘是表象,关键在“和光而不污其体,同尘而不渝其贞”(王弼《老子道德经注》),不污染、损害道德的清静、纯正。这发掘了《老子》“和”的思想未尽之义。

三是加强制度建设和思想文化建设,追求建立一统天下的社会政治制度和主流意识形态,希望在统一的制度和统一的思想下追求达到“和”的理想。

通过国家政治制度建设以求“和”,先秦时期法家进行了较为集中的探索。以商鞅为代表,他们主张发展生产,改革旧的不符合新形势的各种社会政治制度,并在秦国等地进行实践,取得了显著成效。战国末年的韩非,对这方面的思想进行总结,提出了以君主专制集权为本质特征的社会政治制度思想。秦汉统治者将它运用于实践,建立起多民族统一国家的制度,对于促进和维护国家统一,推动社会生产的发展,起了积极作用。但从后来几千年专制集权制度史看,思想家们希望通过这种制度实现“和”的主观愿望并没有得到完全而稳定的实现。一个国家如何从片面的和到全面的和、从短暂的和到长久的和,依然是一个没有根本解决的问题。

在制度上,法家主张“以法治国”,不论贵贱、亲疏,“一断于法”;但他们所谓“法”,只是国君的“私意”,并不能代表国民公意,体现不出天下是天下人的天下的理念。这就为专制制度下的法制建设最终求不到真正的“和”埋下了祸根。秦始皇统一六国后,创立和实施了不少一统天下的制度,如郡县制,“书同文、车同轨”,统一度量衡等。这些都巩固了国家统一,有利于各民族友好交流和融合,为中华民族国家总的“和”奠定了制度基础。但另一方面,专制制度很快就暴露出与民众为敌、使人不成其为人的自私本性。比如,儒家对礼仪“和”的功能的重视,荀子关于礼仪和法律相结合的主张,就被专制政权逐渐改造为“吃人”的礼教。这在明清时期表现得更加充分,也受到早期启蒙思想家们如李贽(1527—1602年)、黄宗羲、王夫之、顾炎武、唐甄(1630—1704年)等的猛烈批判。

在思想上,墨子的尚同说,荀子“申之以命,章之以论,禁之以刑”(《正名》)的主张,已经显示出以行政手段干预学术思想的苗头。秦始皇一统天下,在李斯“别黑白而定一尊”(《史记·秦始皇本纪》)的教唆下,禁绝百家,焚书坑儒,企图使“天下以吏为师”,走向了思想文化专制,不仅没有求得“和”,反而加速了秦朝二世而亡。后来以汉武帝、明太祖等为代表的专制君主,并没有汲取这些教训,一方面搞“独尊”,另一方面搞“罢黜”,甚者删书、禁书,大兴文字狱,继续推行思想文化专制政策,违背思想文化发展规律,最终注定要失败。

三、　“和而不同”理念在古代的发展

“和而不同”思想乃是“和”的思想的一部分。关于“和而不同”思想,在古代也有一个发展过程。归纳起来,有以下几个方面。

第一,秦汉至隋唐间,学人们多将“和而不同”理解为一种和谐的君臣关系和臣僚关系、一种政治作风和社会风气。

东汉末荀悦将“和而不同”理解为君臣之间亲近而守礼,百官之间“和而不同,让而不争,勤而不怨,无事惟职是司”,君臣上下尽职尽责,而又互相礼让的风气。他称这是“治国之风”(荀悦《申鉴·政体》)。在他看来,这种风气的养成,依赖平时“食和羹”,“听和声”,“纳和言”,“履和行”。所谓“纳和言”,就是听取不同意见,或赞成,或反对,或损或益,都能“中正以训”(同上《杂言》)。

那么,什么是“中正”呢?《后汉书》有“和而不同,以救过为正,以匡恶为忠”(《文苑列传》)之说。葛洪也赞成这种看法,他说:“和而不同,见彼有失,则正色而谏之;告我以过,则速改而不惮。”(《抱朴子·外篇·交际》)这就将“和而不同”限制为补偏救弊的手段了。

魏何晏理解“和而不同”,认为“和”是一种和和气气的关系。君子心和,但见解各异,所以叫做“和而不同”,而小人嗜好相同,但各争其利,所以叫做“同而不和”。梁皇侃补充解释说,“和”就是“心不争”,“不同”指“立志各异”;君子在心不争方面是一样的,但各自志向不同,所以叫“和而不同”。而小人“为恶如一”,所以叫“同”,又因为小人之间“好斗争”,所以叫“不和”(《论语集解义疏》卷七)。

其实,唐太宗、魏征君臣所谓“兼听则明,偏信则暗”,便是“和而不同”关系和作风的实例。他们在政治决策时“兼听广纳”(《资治通鉴》卷四),治国者不偏信,上下之情不蔽塞,力求决策尽可能符合实际情况。

第二,“和而不同”是一种分中有合的世界结构,也是一种“仇必和解”的辩证关系。

北宋学者理论兴趣浓厚。范仲淹明确说:“和而不同,亦犹天地分而其德合,山泽乖而其气通,日月殊行,在照临而相望,寒暑异数,于化育以同功。”(《范文正公集·别集》卷三)“和而不同”被他理解为一种分中有合的世界结构。而理学家程颢说:“仁者,与天地万物一体。”(《河南程氏遗书》卷二上)这是他体验到的形而上学的“和”。

真正建立“和”的思想体系的学者是北宋关学领袖张载。他认为,太和就是道,它“散殊而可象为气,清通而不可象为神”,乾坤则是太和的两个部分。太和作为气,乃是宇宙的本原;太和中蕴含的理,乃是宇宙的规范;太和作为理想,也是人们修养所能达到的最高境界。王夫之解释张载这个意思说,道、理、太极等太虚之中,“阴阳异撰……合同而不相悖害,浑沦无间,和之至也。未有形器之先,本无不和;既有形器之后,其和不失,故曰太和。”(《张子正蒙注·太和篇》)王夫之认为,“太和”是“和之至”,是终极的“和”,现实世界的各种“和”只是它在“既有形器之后”的表现。王夫之的解释完善和发展了张载“太和”说。

在张载看来,有“和”境界的人“心和则气和,心正则气正”(《经学理窟·气质》)。他认为,人的本性本是“参和不偏”(《正蒙·诚明》)的,但人的身体、天赋等“气质”却有差别。所以,应该以本性为基础,加强修养,“变化气质”,就可以穷理尽性而与天合一。在“和”理想境界里,乾坤是大父母,万事万物和其他人都是兄弟姐妹,向乾坤大父母尽孝,就要仁爱其他人和物;这样一直坚持下去,“存,吾顺事;没,吾宁”,就能获得自然、社会、国家和个人心境上真正的“和”。

在“和”的世界结构里,各种事物之间的关系都可以概括为一种辩证关系。张载提出,“有象斯有对,对必反其为;有反斯有仇,仇必和而解”(《正蒙·太和篇》)。他认为对立产生于“有象”之后;而随着事物的运动变化,对立必将被克服和消解。王夫之赞成张载这一主张,认为事物都是“互以相成,无终相敌之理”(《正蒙注·太和篇》),最后必然通过“和”解决矛盾。这丰富了孔子“和而不同”思想的理性内容,又体现了张载和王夫之认识与改造世界的乐观主义情怀。

第三,“和而不同”是一种重义轻利的人学修养。

将“和而不同”看成一种人学修养,这以宋明理学家为代表。

南宋大儒朱熹集注“和而不同”说,有修养的君子,在心理上“只理会这一个公当底道理,故常和而不可以苟同。小人是做个私意,故虽相与阿比,然两人相聚也便分个彼己了;故有些小利害,便至纷争而不和也”(《朱子语类》卷四十三)。可见,朱熹的理解着重从政治修养上立论,和同之辨被理解为人生追求上的公私义利之辨,便如后人理解的“和因义起,同由利生”(刘宝楠《论语正义》卷十六),这就抓住了孔子“和而不同”主张的人学实质。

近代学者康有为赞成朱熹的理解,他进而发挥说,君子对待他人,“有公心爱物”,所以称为“和”;而在生产生活实践中,运用自己学习所得,“独立不惧,各行其是”,所以叫做“不同”(《论语注》)。他对“同”的解释,超越了伦理范围。一个“独立”,一个“各行其是”,具有近代色彩。

朱熹也讲过“中和在我,天人无间”(《朱子语类》卷十八)的话,表明他已经将“和”当作是“中道”这种天理的效用来理解,和他的“理”学思想相应。王阳明也讲中和,中为体,和为用,还说了和于阴阳、处心和易、协和心事、和顺乡里、辑和邻境、协和万邦、天下和平等许多话。但他却将这些都看作中和的表现,并断定心是“中和之极”(《顺生录》九《年谱二》),体现了他的“心”学思想特征。

在古人看来,“和”既是世界的本原状态,也是人类理想社会的本质特征,是个人人生的理想境界,当然也是人际关系、社会秩序的理想状态。就人类社会而言,“和”的理想的达成,需要经过学习、克己等修养过程,遵循、运用“仇必和解”的辩证法则。在追求达到“和”的进程中,“和”有大小。最大的“和”是太和,现实世界的和谐,只是太和的有形表现;与此相应,“同”也应有大小,最大的“同”,是大同。一般的“同”只是自私,大同则是公,如大同社会里的“天下为公”,就是最高境界的“同”的实现。在这个意义上说,孔子“和而不同”说,可以被理解为追求多样性统一的“和”,而不要局限于单一的、抽象的“同”;也可以被理解为不仅追求现实的“和”,也要追求理想的“和”,即太和。在“同”的问题上,则应克服单一的、抽象的同,消除私心的小同,存养和扩展公心,追求大同。

四、　“和而不同”理念在中国思想文化史上的表现

在我国思想文化史上,有远见的思想家、学者们都主张“和而不同”,赞成多样性的统一,反对单调呆板的一致。在这种精神的影响下,中国古代的灿烂文化不仅是国内各个民族文化的综合和融会,而且也是吸收并消化外来文化的结果。在思想文化上善于和而不同,博采众家之长,是中华文化精神的优良传统。

“和”并不是不争论,不辨是非。战国时的“百家争鸣”,不同学派互有争论,同一学派内也会因为看法不同而有学派分支。例如,战国时墨家有三个分支;儒家也有分支,分化成为八派。随着中华民族的逐渐融合以及中原各国间频繁的交往和联系,不同学派之间相互讨论、相互学习和吸收成为潮流。“百家争鸣”是“和而不同”的具体表现,包含着百家相助相长的内容。

现举一例。中国古人提出比较完整的关于“大同”社会的理想,像这样的“大同”理想,不但继承了早期儒家思想,而且在不少地方继承了墨家思想,例如“选贤与能”就和墨家的“尚贤”原则相似,“老有所终”一段又与《墨子·兼爱》中的一节相似,甚至“大同”这一名称也可能从墨家所说“尚同”沿袭而来。同时,《礼运篇》有些地方也受到老子思想的影响,如称“大同”世界为“大道之行”,而“大道”则是道家的术语。因此,“大同”理想主要源于儒家,同时也吸取了墨家和道家的某些思想,是“和而不同”文化精神的结晶。

可见,在中国思想文化史上,不同学派和不同文化既有相互论辩,也有相互吸收和融合。这种情况,甚至成为中国思想文化史发展的基本线索,儒家和道家两个学派之间的融合就是例证。从战国末经秦、汉直到魏、晋,约600多年时间,儒、道的融合大体上经过了三个阶段。

第一,《吕氏春秋》一书可作为例证。它由战国末年秦相吕不韦集合门客著成,思想上“兼儒、墨,合名、法”,特别反映了儒、道某些观点的融合,也为百家之学保留了重要的思想资料。该书作者将各家思想消化以后,加以吸收,写出了关于天文、地理、政治、经济、治国等方面的论说。其中包含有儒家和道家的一些基本观点。比如,它既强调儒家的宗法伦理,主张仁政爱民,又重视黄老道家的人君南面之术,讲君无为而臣有为。当它阐发政治学说时,又以阴阳消长的十二纪作为整体框架。可见,《吕氏春秋》善于将当时各学派的观点按照编纂者的意图汇集起来。

第二,西汉《淮南子》可为代表。《淮南子》又称《淮南鸿烈》,是刘安(约前179—前122年)主编的著作。刘安是汉高祖刘邦的孙子,被封为淮南王。他喜好读书,招纳数千宾客,编纂了此书,共21篇。此书力图综合百家之学,但它有一基调,即道家学说,以此为基础归纳其他学派的思想观点。这就比《吕氏春秋》前进了一步。

第三,魏晋玄学思潮。魏晋南北朝(220—589年)是动荡不安的历史时期,同时也是科学技术富有成果的时期,在思想上逐渐摆脱了汉代经学和谶纬迷信的束缚,促进了国内各民族文化和中外文化的交流和融合。何以见得玄学是儒道融合而产生的思想体系?从它的基本资料来源可以看出。不论玄学中的哪一个派别,都以《周易》、《老子》和《庄子》作为思想资料。这三部书被称为“三玄”。它们论述自然和人生的变易问题。哲人们早就说过,《周易》阐述的变易道理萌生于西周将兴之际,当时文王面临忧患世事,由于他懂得关于事物革新的道理,将它应用于实际行动,终于使周继商而兴。《周易》的论点和《老子》、《庄子》中关于自然变化的道理并不矛盾,将它们有机结合起来,既讲自然,又讲社会人事,使人们以简驭繁,易于掌握,于是便形成了魏晋玄学的一些流派,主要有以何晏、王弼为代表的“贵无”派,以向秀、郭象为代表的“自生”派。

可见,中国儒家和道家学说的融合,经历了很长的时间;这种融合,在古代称之为“会通”。古代哲人强调,学者们不应局限于一隅,应当多方面吸取知识,并融会贯通,使之变成自己的血肉。既然是会通,就有所取,也有所弃,不是照搬照抄。魏晋玄学思想理论中既有儒道的若干思想资料,也有背离儒道原意的若干内容。这说明思想文化的融合极其复杂。不过,不论在任何情况下,“和而不同”的人文精神都是思想文化得以前进发展的源泉之一。

关于中华文化吸收和消化外来文化,可以佛教传入中国并完成中国化为代表。佛教从西汉末、东汉初年传入中国,与中华传统文化(主要是儒家和道家思想)逐渐融合,经历了很长时间;佛教不但中国化了,极大丰富了中华文化的内容,推动了理论思维的发展,而且它也成为影响宋明理学等的重要思想资料。这就是古代中国传统文化与外来文化相互融合、会通的一个例子。不过,需要指出的是,两种文化的相互关系不只是融合、会通,还有相互排斥和抗争的一面。抗争、吸收、改造、创新——这几个环节是不可或缺的。

佛教受到的第三方面的反驳,就是其宗教哲学被中国思想家所解剖,其错误受到批评,其合理因素则被吸取,成为思想家们创立自己思想体系的资料来源之一。这在张载和王夫之的著作中表现得最为明显。

王夫之对中、外文化都无偏见。他的原则是:“入其垒,袭其辎,暴其恃,而见其瑕矣,见其瑕而后道可使复也。”(《老子衍·自序》)运用这一在古代有科学性的理解原则,他批判了佛教思想的宗教因素,否定了缘起性空的论断,也批驳了佛、老、陆王等将抽象主体的心设定为世界本原的理想主义倾向;然后他利用佛教和老庄的一些理论思维成果,特别是其中的辩证思维成就,论证理气、道器、理欲的对立统一关系,证成世界是大化流行的自然世界,是人性不断生成、文明不断进化的历史过程,从而建立起博大精深的思想体系,理性地总结了古代中国的思想成就,推动中国古代思想达到高峰。

五、　近代以来的“和而不同”理念

近代以来,“和”的观念体现在“共和”概念的阐发上。比如,戊戌维新健将梁启超在民国建立后总结说,他自己一身“立言之宗旨,则仍在浚牖民智,薰陶民德,发扬民力,务使养成共和法治国国民之资格”(《鄙人对于言论界之过去与将来》)。

在对中外文化关系的认识和实践上,近代仁人志士多认识到既不能全盘照搬西方,也不能完全照搬古代,而是要做到中国古代文化和西方文化的某种结合。从鸦片战争时期的睁眼看世界、师夷长技主张,到洋务派自造炮船、办工商实业,发展到戊戌变法要求进行政治体制改革,失败后则掀起辛亥革命,最终推翻了几千年专制制度,建立了民主共和国。20世纪初,国人继续思考这个问题,终于引入了马克思主义,从而真正找到了正确处理中外文化关系的指导思想和方法。而这和我们传统的“和而不同”理念包含的辩证思维若合符节。

学者张岱年在其综合创新说基础上提出了“兼和”主张,认为“兼容多端而相互和谐”、“兼赅众异而得其平衡”的“兼和”概念,也是包含着差异、矛盾在内的多样性的统一,准确地表达了中国哲学中“和”概念的辩证涵义。(2)

1990年12月,费孝通赴日本东京出席“东亚社会研究讨论会”,做了题为《人的研究在中国》的讲话。会议结束时,写下了“各有其美,各美其美,美美与共,天下大同”(3) 16字题词作纪念。费老所说“各美其美”是有针对性的,指中华民族自立于世界民族之林,必须肯定自己国家对人类文明的贡献,要有高度的自觉性和自信心。如果对中华文化持虚无主义态度,则是十分危险的。面对世界,我们应当“美人之美”,即肯定其他民族、国家在文化上对人类的贡献,吸取他们的长处。费老期望在未来的岁月里实现“美美与共”——地球上每个国家、民族不分大小,都以自己的优秀文化为人类文明作出应有的贡献。

2002年,江泽民在美国乔治·布什总统图书馆演讲时说:“中华民族自古就有以诚为本、以和为贵、以信为先的优良传统。中国在处理国际关系时始终遵循这一价值观。中国对外政策的宗旨是维护世界和平、促进共同发展。两千年前,中国先秦思想家孔子就指出了‘君子和而不同’的思想。和谐而又不千篇一律,不同而又不相互冲突。和谐以共生共长,不同以相辅相成。和而不同,是社会事物和社会关系发展的一条重要规律,也是人们处世行事应该遵循的准则,是人类各种文明协调发展的真谛。”(4)

2005年12月温家宝在法国巴黎综合理工大学演讲中指出:“中国自古就有和为贵、和而不同、和实生物的思想。‘和为贵’就是说国家之间、民族之间、人与人之间要以团结互助、友好相处为最高境界;‘和而不同’就是说一个国家、一个民族既能容纳不同的文明存在,又能保留自己的优秀文明传统;‘和实生物’就是说只有不同文明之间相互吸收借鉴,才能实现文化创新,推进文明进步。‘和’是中国文化传统的基本精神,也是中华民族不懈追求的理想境界。”(5)

由此可见,作为中华优秀文化核心理念的“和而不同”,在今天被灌注时代精神后,仍然是中华民族的宝贵精神财富。

六、　中华文化的“会通”精神

在中华文明史上,“和而不同”集中表现为中华文化的“会通”精神。这种精神对于我们在新时期认识和处理古今文化和中西文化的关系尤其重要。

“会通”一词出现于《易传·系辞上》。原文是:“圣人有以见天下之动,而观其会通,以行其典礼。”近代学者高亨在《周易大传今注》中说:“此言圣人有以见到天下事物之运动变化,而观察其会合贯通之处,从而推行社会之典章制度。”“会通”强调的是融合、创新,而不是冲突、对抗。“会通”精神是我国古代文化的基本精神之一。

两宋之际史学家郑樵很重视“会通”精神,不过他强调的会通主要侧重史书编纂体例与原则,旨在裁减史料,会聚古今,通融为一,使史书形成为一个有机整体,从而避免古今悬隔、人事迭出、叙述不当的弊端。

面对西学东渐,最早明确论述文化“会通”主张的,是明末学者徐光启(1562—1633年)。他在1631年上呈崇祯皇帝的奏折《历书总目表》中说:“欲求超胜,必须会通;会通之前,先须翻译。”徐光启对“会通”的用法,源于《易传》,但是属于旧语新用,指的是:中西历法学应该互相取长补短,中国人不应该囿于祖制成法。

孔子提出“和而不同”主张后,中国儒家学说的发展体现了“会通”精神。比如融会道家思想而有玄学,融会佛道思想而有理学等。

《庄子·天下篇》说过,诸子百家学说,是“道术将为天下裂”之后,各家“多得一察以自好”而形成的主张。这些其实都是真理的某些方面的表现。我国西汉时期大史学家司马迁发挥了这个观点,宣传“天下一致而百虑,同归而殊途”(《史记·太史公自序》)的主张。虽然各家各派立论不同,方式有别,但都是对于真理的探索,有助于人们对自然和社会的认识。

中华文化中的“会通”精神有以下几个特点:

第一,善于相互讨论、交流,相互吸收、提高,既看到其他学派与自己学派的不同点,又能看到其他学派的长处;既能坚持自己的理论原则,又能纠正自己理论上的不足,使之“与时偕行”。

春秋战国时期,百家争鸣,没有一个论点是不可讨论的,没有不受辩论的权威。道家主张向大自然回归,否定人的主观欲望与知识;儒家荀子批评这种主张是“蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》)。儒家主张仁义道德是天地万物的普遍法则,道家批评这种观点是“无知”。庄子就曾举例说,毛嫱、西施是人见人爱的美女,但鸟见了会高飞而去,鱼见了会沉潜水底,可见人的美感标准不能为鸟类、鱼类认同,如此类推,又怎么能证明仁义道德是世界的普遍法则呢?在不同学派的论辩中,儒家意识到在知人时不可不知天,因而也从理论上提出独特的天道观,对自然天道作了一系列创造性的探索,《荀子·天论》就是这方面的重要成果之一。而道家在批评儒家过分夸大了人的重要性的同时,也意识到儒家“人学”有长处。战国中晚期,道家的后学,即所谓秦汉之际的道家,就试图调和道家自然天道观与儒家道德教化方面的矛盾,吸取儒家关于人的认识学说的成果,如《吕氏春秋》一书,就体现了会通儒道思想的特色。

第二,不排斥域外的思想文化,而是力求了解它,并吸收它的优长处,以与本土文化相融合。

佛教传入中国,就是明显的例证。中国的佛教寺院为传播教义,经常向僧俗讲解某些佛教经典。在讲解经典时,由担任讲师的佛教高僧介绍经典的主要观点,允许听众提出问题,规定讲师只能加以回答,不能向听众提出反问。此外,佛教界还经常举行无遮大会,允许不同宗派、不同观点的人对大会主持提出的论题进行讨论。这促进了中国佛教中各个派别的发展,也推动了佛教的中国化进程。宋明理学也不回避各种论点的相互讨论,如北宋时理学家程颢和程颐就对当时关中学者张载提出的气与理的关系进行批评,认为张载把“太虚”和“气”视为世界的本原,是用有形的可感的东西代替了无形的不可感的本质,这种批评促进了理学的发展。

第三,“会通”不是轻易可以达到的,需要有长期艰苦的研究,开拓学术视野,在不同思想观点的论辩中才能逐步达到。

这里不能不提到唐末五代的书院,经北宋初步建立,至南宋迅猛发展。这种由私人主持的讲学场所,其中不同学术观点的论辩成为它的特征之一,因此,书院为思想文化的发展提供了智力资源和交流平台。南宋时期,朱熹理学学派会通儒释道,陆象山“心学”学派至明朝被王守仁发扬光大,都有书院这样的历史背景。

朱熹(1130—1200年)原籍在徽州,后迁居福建,一生活动都在南方。他一生都在为儒家思想寻找活水“源头”,正如他在诗里所说:“半亩方塘一鉴开,天光云影共徘徊。问渠那得清如许,为有源头活水来。”朱熹用了将近40年的时间,将“三教”(儒释道)会通在以儒家为框架的思想体系里,形成“新儒学”的重要流派,其学术成果主要集中在《四书章句集注》等著作中。

第四,要求学人们对“会通”进行具体分析,它有高低优劣之分,不可一概而论。

清朝初年湖南衡阳大学者王夫之(1619—1692年)在其“观生居”住处,曾以“六经责我开生面,七尺从天乞活埋”的诗句题壁,表现了对中华文化继往开来(会通)的宏大气魄。

王夫之对中国历史上主要学派都进行过研究、评论,给后人留下了丰富的文化遗产。以儒学为例,他说,有儒学与老庄的会通,有儒与佛的会通,还有儒家与法家的相互为用。对于后者,王夫之这样评论说:“……后世之天下,死于申韩者积焉。”(《姜斋文集》卷一《老庄申韩论》)

王夫之所论“申韩之儒”是一个比较复杂的问题。申(不害)、韩(非)是战国时期法家代表人物。王夫之在其著作中曾肯定秦遵循法家主张,实行郡县制,同时也指出:“秦之所以获罪于万世者,‘私’而已矣。”(《读通鉴论》卷一)这是指秦始皇为“一姓”而统治天下,要让自己一家的子孙世代做皇帝,结果二世而亡。王夫之对于“申韩之儒”的批评,透露出这位思想家开始突破一家一姓的朝廷,而把眼界扩展至天下,也就是说,在一定程度上对于君主专制制度进行非议,成为近代民主思想的萌芽,这是难能可贵的。由此可看出,王夫之并非对中国历史上所有思想学说的会通都持有肯定的态度,对于“申韩之儒”他是反对的。

还要提到清朝初年的黄宗羲。他的会通思想更加具有时代特色。他在《明夷待访录》一书中说,夏、商、周三代以下是“以君为主,天下为客”,君主把天下视为己有,独占天下之利;“为天下之大害者,君而已矣”,黄宗羲的这个命题阐述了“天下”与君主的区别,实际上是对封建社会中“朕即国家”专制思想的抨击。他将这种思想引申至学术方面,认为学术是天下之“公器”、“公识”,学术的是非并不取决于个人和一家,应当由天下人来讨论,并决定其是非。

从以上分析可以看到中华文化会通精神的若干特点,这些说明一个事实,即:中华文化的会通精神与创新精神是密切相关的。如果没有会通融合,也不会产生新思想;没有思想上的创新,当然不可能进行学术思想的会通。这个道理渗透在中国学术思想史的全过程中,值得我们深思。

维护并推进人类文化的多样性,这是我国学术工作者和文化工作者的责任。文化的多样性是文化得以进步和发展的主要动力。在21世纪,人们可以清楚地看到,世界文化的格局是多元的,这和世界政治经济的多极化相适应,因此,世界范围内的多元文化发展不但符合现实的需要,而且有利于人类社会的可持续发展,也有利于人类精神生态环境的建设。在这个大前提下,世界各个民族的优秀文化才可能得到发展。

我们有机会与世界文化多接触、多研究,这有利于对本国文化的研究。远的不说,只说20世纪80年代,我国刚进入改革开放新时期,人们不能不担心,一旦开放,西方文化是否会给民族文化带来冲击?此种担心是无可非议的。但过了几十年,到21世纪再来观察,也许可以得出另一个结论,这就是:对世界文化了解得越多,对本国文化会越加珍惜,在借鉴和研究上会越有深度,越有感情;在将传统与现代结合,在将文化思想精华与古代文化中的糟粕加以剥离上越加科学化。同样,对中国思想文化研究得越深,对世界文化越有鉴别力,越能准确地吸收其优质,以弥补自身文化的某些不足。

(1) [英]霍布斯:《利维坦》,黎思复等译,北京:商务印书馆,1996年,第94页。

(2) 参见方克立:《关于和谐文化研究的几点看法》,《光明日报》2007年8月13日。

(3) 《费孝通年谱》,《费孝通全集》第二十卷,呼和浩特:内蒙古人民出版社,2009年,第286页。

(4) 《人民日报》2002年10月25日。

(5) 《人民日报》2005年12月7日。