中华优秀传统文化核心理念：仁者爱人_流式

“仁者爱人”是中华优秀传统文化的核心理念之一。仁是中国古代伦理道德的宗旨和根本,从孔孟到程朱等历代大儒,都把“仁”作为一种最高的道德准则。“仁”的核心内涵是爱人,儒家强调,要以人类最基本的血缘亲情之爱为起点,由此及彼,由近及远,把关爱的对象逐步扩大到所有生命和万物,由此建立人对世界的普遍性道德关怀。在中国历史上,“仁者爱人”对于个人来说,是人们立身处世、道德修养的重要准则,人们通过“反求诸己”养成各种美德;“仁者爱人”对于社会来说,是治理国家、推行仁政的行为指南,社会通过“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”实现和谐。近代学者以平等意义的博爱,突破传统意义上“爱有等差”的仁爱观念,进一步发展了“仁者爱人”的思想。

一、　“仁者爱人”的含义及表现

“仁者爱人”来源于《论语》:“樊迟问仁,子曰:‘爱人。’”(《论语·颜渊》)樊迟向孔子提出了什么是“仁”的问题,孔子回答说“仁”就是“爱人”。孔子将“爱人”作为“仁”这一道德规范的定义,首次提出了“仁者爱人”这一理念。对它的理解关键在“仁”上,《说文解字》列举了“仁”的三种字形和诠释:“亲也,从人二”、“古文仁从千心作”、“古文仁或从尸”。这三种,哪一种才是“仁”的本字?通过对此问题的解答,可以获悉孔子“仁”的来源。具体来说,第一种“仁”就是春秋以后以仁者爱人为内涵的“仁”,这就是孔子所说的“仁”,其出现时间相较其他两种来说要晚一些。在第二种和第三种中,又以第三种为更早,它才是“仁”的本字。为什么这样说呢?因为“仁”起源于夏商周三代极其重视的祭礼活动。通过对甲骨文中“尸”字以及夏商周沿袭的尸祭之礼的考察,可以了解到“古文仁或从尸”才是“仁”的原始正字。此外,从甲骨文中“尸”与“人”的区别,也可以说明“从人二”绝非本源的“仁”的内涵,同时也说明了“从千心作”之仁乃是在“从尸”之仁含义上的衍生之意。这也意味着“仁”的原始内涵不是横向的人和人相爱的关系,而是悼亡哀死的纵深的内在心性;“仁”的源起早自夏商西周时代,而春秋时孔子所提倡的人与人相爱的“仁”就脱胎于“从尸”的心性之仁。

“仁”的字形和含义与商周到春秋时期思想的演变有关。商周时期,宗教思想十分发达,不管是图腾崇拜,还是祖先崇拜等,体现的都是人与鬼神的关系。春秋晚期,随着社会和政治危机的加深,西周的礼制文明发生了问题,在思想领域主要表现为天命思想的动摇,也就是说,人们不再一味笃信天及天命,目光也逐渐由天命鬼神转向人本身,开始从人自身的意义及其社会活动中找寻时代剧变的内在原因。正是在这种背景下,孔子将理论重点放在人伦道德的重建及其实践上,突出了对人的个体主体性及人与人之间关系的关注与重视。

孔子的“仁者爱人”以“爱人”作为“仁”的基本规定,“仁”就是“爱人”,这就是“仁者爱人”的含义。这可以从两个方面去理解:一是就人与物的关系而言,人重于物;二是就人和人之间的关系而言,人应当互相尊重和相亲相爱。这些思想凝结成为对人的价值和尊严的肯定。孔子“仁者爱人”的理念以“爱”为核心,包含了爱亲、爱他人、爱物三方面的内涵,这些内涵组成了一个有机的整体,并成为处理人与人、人与社会、人与自然三种关系的重要准则。

第一,“爱亲”——“仁者爱人”理念的道德基础。

儒家认为,仁者要做到“爱亲”。仁作为道德有多种表现,包括道、德、义、信、恭、宽、敏、惠、敬、忠、勇等,但“孝”和“悌”则是其中最重要的。对父母的尊敬和奉养是“孝”,对兄长的尊敬是“悌”,这些是实现“仁”的根本,是做人以至于立国和治天下的道德根本。孔子说:“君子务本,本立而道生。孝悌也者,其为仁之本与!”(《论语·学而》)君子要致力于根本的事物,根本确立后“道”就会从中产生。那什么是根本呢?孝敬父母、尊敬兄长,这就是仁爱的根本啊!这表明“仁者爱人”要从孝顺父母、尊敬兄长开始,即从爱自己的至亲开始实践“仁道”,然后推广开来而去爱其他人。如果一个人连自己的父母兄弟都不孝敬,他还有什么仁爱之心?能够坚守孝悌,就能奠定仁的基础。可见,儒家的仁爱思想是从家庭血缘亲情中引申出来的,并赋予血缘亲情以本原根据的意义和基础地位,这也是“仁者爱人”理念的重要特点所在。

第二,“爱他人”——“仁者爱人”理念的政治内涵。

在孔子看来,“爱人”不能只限于爱自己的亲属,人还应当超越血缘和等级的限制,将全社会当做自己的亲人而加以博爱,最终达到“泛爱众而亲仁”(《论语·学而》)的境界,这是“仁者爱人”理念在人与社会关系方面的体现。如何才能博爱大众呢?孔子说:“老者安之,朋友信之,少者怀之。”(《论语·公冶长》)对老者关怀尊敬,对朋友讲诚信,对少年注重教育,这些是博爱大众的标准。在具体实践中,儒家将“泛爱众”落实在“爱民”之上,这就是政治上的仁爱思想,即以德治、仁政、教化、民本作为施政治国的基本原则,这些思想既是儒家民本政治理念的主体内容,也是儒家“仁者爱人”思想的重要内涵之一。《礼记·哀公问》记载鲁哀公问孔子怎样处理政务,孔子回答说:“古之为政,爱人为大。”意思是“爱人”是处理国家事务的首要原则。在孔子看来,“爱人”是为政的根本,这是君主保有自身、疆土和政权的关键,这一治国思想就是其“仁者爱人”思想的展开。

第三,“泛爱万物”——“仁者爱人”理念的拓展。

“仁者爱人”理念还包含了处理人与自然关系的卓越见解,这体现为“泛爱万物”的思想。儒家的仁爱思想遵循了一条由爱亲到爱他人再到爱万物的逻辑思路,而其本质则是人类亲情的逐渐延展,即基于自己的亲情感受去体会推度他人的亲情感受,通过换位思考和感同身受,达到亲情在血缘之外的超越与拓展,实现由爱亲到爱他人再到爱物的过渡和提升,这样就合情合理地拓展和深化了“仁者爱人”的内涵,由最初的血缘亲情之爱提升成为具有普遍意义的人类之爱以及对天地万物的大爱。孔子就对自然界的生命充满了怜悯之情,《论语》记载:“子钓而不纲,弋不射宿。”(《论语·述而》)是说孔子在打鱼时只用带鱼钩的钓竿而不用大鱼网,打猎时只射飞鸟而不射歇宿的鸟。这一方面体现出孔子不“竭泽而渔”的生态保护意识,另一方面更体现出孔子爱惜生命的仁爱之心。

在仁爱思想的实现方面,儒家认为,人对于自身要自爱、自尊,如果一个人不自爱、不自尊,他也不会去爱别人,更不会去爱万物,儒学的可贵之处就在于强调:一切都要从自身做起,实现“仁”也是如此。具体的方法和途径可概括为两条:一是“修己”,主要侧重于个人的自我约束及其道德修养;二是“推己”,主要侧重于在社会关系中推广自己的仁爱,在成就自己的同时成就别人。首先,仁与不仁,完全是由个人的内心决定的,这也就是“为仁由己”。孔子说:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”(《论语·述而》)仁德离我们很远吗?我要仁,仁就来了。仁的立足点是自省,儒家倡导自省与学习的配合,通过不断地自省和学习,提高自身修养。曾参所说的“吾日三省吾身”,正是这种自省的写照。通过这种自省,凡事问心无愧,就没有任何忧惧,可以坦然面对外界,即“仁者无忧”,“不怨天,不尤人”。正因为仁者无怨,所以“知者乐水,仁者乐山。知者动,仁者静。知者乐,仁者寿”(《论语·雍也》)。这就是说:聪明人乐于水,仁人乐于山;聪明人活动,仁人沉静;聪明人快乐,仁人长寿。其次,儒家主张人与人之间要有爱,要在实践行动中实现“仁者爱人”,做到“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语·雍也》),自己要站住脚,必须使别人站住脚;自己要做成事情,同时要使别人把事情做通。仁者要在自爱与自省的基础上,由爱亲、爱其他人进而泛爱天下所有人和万物,这也就是“推己及人”的思想。

需要指出的是,孔子提出的“仁者爱人”不仅是儒家思想的核心内涵之一,同时也是先秦时期其他学派共同关心的思想主题。其中墨家和道家的仁爱思想最具有代表性。墨子认为,当时各诸侯国之间互相攻伐,人与人之间互相侵害,都是由于不相爱造成的。他根据当时的社会环境和现实需要,提出了“兼相爱、交相利”的“兼爱”思想。作为墨子及墨家思想的核心,兼爱思想主张平等地关爱天下所有人;其目的则是实现百姓生活和社会秩序的稳定,最终使社会达到和谐有序的状态。因此,“兼爱”也可以视为一种仁爱思想。与儒家和墨家相比,道家主要是从“自然无为”思想出发而提倡无私之爱,认为宇宙万物来自“道”,“道”的本性是顺应自然而无私无欲的,包括人在内的万物都应当“道法自然”,因此,最大的仁爱是视人与万物平等的无私之爱。庄子说:“爱人利物之谓仁。”(《庄子·天地》)即泛爱众人的同时普利万物,才叫做仁爱。由此可见,道家的“慈爱”虽然在内涵上与儒家的仁爱不完全相同,但两者在本质上具有相似性,其实质都是强调在“道”层面上普及万物的无私大爱。总之,仁爱思想是先秦时期各学派共同提倡的,虽然它们之间存在一些差别,但是它们共同形成了中华优秀传统文化的核心理念之一——仁者爱人。当然,这个理念主要体现在儒家学派上,后来它的发展演变也主要是由儒学完成的。

二、　“仁者爱人”在古代的演变发展

“仁者爱人”理念作为解决人与人、人与社会、人与自然之间关系的重要准则,具有与时俱进的生命力,自产生以后,中国古代的思想家从不同方面对这一理念做了理论上的创新和发展。

第一,孟子的“仁政”与“仁民爱物”思想。

孟子明确提出了“仁政”的政治主张和“仁民爱物”的泛爱思想,将仁爱的范围进一步扩大,从“亲亲”推广到社会,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,初步建立起了儒家“仁者爱人”的思想体系。在孟子发展“仁者爱人”理念的众多表现中,“仁政”和“仁民爱物”思想最为重要。

首先,孟子在孔子“仁者爱人”治国思想的基础上,总结提出了系统的“仁政”思想,具体包括经济、文化、军事等方面。经济上,仁政的要求是财政上的轻薄赋税、生产上的不违农时、制度上的制民之产,老百姓能安居乐业,八口之家,百亩之田,五亩之宅,养殖树桑,温饱无虞,老人能穿帛吃肉,普通民众不饥不寒,花白头发者不再劳役。文化上,主要是推行民众教育,并以“孝、悌、忠、信”作为主要内容而进行德育教化,从而稳定社会秩序;由推行“仁政”而“王天下”,这些是儒家“仁者爱人”思想在政治上的反映。孟子曾满怀信心地说:“以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。”(《孟子·公孙丑上》)军事上,孟子反对争霸和兼并战争,主张在迫不得已时才兴仁义之师,进行“义战”。他认为,“春秋无义战”,也认为战国的兼并战争和春秋的争霸战争一样,都是残害人民群众的。孟子明确提出了“仁者无敌”的观点,主张战争成败和国家兴衰的关键在于君王能否施行仁政,只有施行仁政的君主才能统一天下,“国君好仁,天下无敌”,有仁者之心的政治家,无私无畏,才有巨大的精神力量,所以能无敌于天下。

其次,孟子进一步提出了“亲亲而仁民,仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)的观点,意思是仁者应当由爱亲人而亲爱百姓,由爱百姓而爱惜万物。孟子说:“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。”(《孟子·尽心上》)这里所说的“万物皆备于我”指的是人与万物合而为一的境界。这种境界也可以说是“天人合一”的道德境界,因为儒家认为“天”本身具有仁、义、礼、智、信等道德性,而万物和人都包含在“天”之中,“万物一体”、“天人合一”也就是人与万物在道德伦理上的平等与统一。在这种“一体”之中,人与万物无内外之分,无任何隔阂,故人不仅对“亲”,而且对“民”以至“物”,都有仁爱之心。儒家的这种崇高境界正是“仁者爱人”思想的发展,是仁爱道德的升华,其目的是激励人们尽最大努力实践对亲人、人民及天地万物的博爱,从而成就人的超越性的道德理想。这些观点表达了儒家泛爱人类及万物的大爱思想,体现出“仁者爱人”思想内涵不断拓展的内在理路。

第二,汉代“以孝治天下”的政治思想。

孟子在先秦时代就明确提出了“仁政”的思想,到了汉代,随着汉武帝推行“罢黜百家,独尊儒术”的政策,儒家思想也作为统治思想而被加以利用和改造,“以孝治天下”的政治思想就是其中的代表。儒家将“孝”作为“仁”的主要内涵和重要的伦理规范,并由此发展出孝道思想,这一思想可以《孝经》为代表,它将对亲人的孝看作沟通天地万物的基本人伦道德,并贯穿于人生的全过程。《孝经》说:“夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身。”(《孝经·开宗明义》)孝的实行,从事奉自己的父母开始;中年移孝为忠,奉事君王,为国尽忠;老年成就自身,实现自己的人生价值。这种思想将维持家庭秩序、为国家服务和实现个人理想三者有机地统一起来,适应了中国古代重视血缘亲情和宗族制度的社会状况,有利于中国古代中央集权制下的国家管理和社会秩序的稳定,因此受到统治者的特别重视,它在汉代发展为“以孝治天下”的政治伦理,并不断得到延续,对中华文化产生了深远的影响。此外,作为“仁者爱人”重要组成部分的“爱民”政治思想在先秦以后也得到了进一步继承和发展。西汉贾谊就提出:“德莫高于博爱人,而政莫高于博利人。”(《新书·修政语》)也就是说,作为执政者道德的最高境界就是能够广泛地爱护老百姓,而行政的最高境界就是更多地给老百姓带来实际利益,他明确将“爱人”和“利人”作为统治者施政的重要原则。

第三,“天地万物一体之仁”思想的提出。

北宋张载提出了“乾父坤母,民胞物与”的观点,他说:“乾称父,坤称母,予兹藐焉,乃混然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民吾同胞,物吾与也。”(《张载集·正蒙·乾称》)天(乾)可以称为父亲,地(坤)可以称为母亲,我很渺小,处在天地之中而与天地万物混为一体。所有人民都是同一父母所生的兄弟,而人类以外的万物是我的同类。张载的这一观点将人与人、人与物之间的阻隔全面破除,对人与天地万物一体的境界作了形象论述:人是天地大父母的孩子,人与天地万物同处于一个无限的生命整体中。作为“仁者爱人”思想的发展,张载的目的是以此强调人与人、人与万物之间息息相通、血肉相连的内在联系,进而为博爱所有人类和一切生命提供本体论上的依据。程朱理学和阳明心学都对“天地万物一体之仁”的思想做了进一步的深化。在张载思想的基础上,北宋理学家程氏兄弟明确提出“仁者以天地万物为一体”的思想,主张人类对于万物要像对待自己的肢体一样倍加珍惜和爱护。明代心学家王阳明也说:“夫圣人之心,以天地万物为一体,其视天下之人无外内远近,凡有血气,皆其昆弟赤子之亲。”(《传习录中·答顾东桥书》)圣人的心是与天地万物为一体的,圣人对待天下之人,没有亲疏远近内外的差别。对待凡是有生命血气的万物,都像亲兄弟一样怀着赤诚的亲情。在理学家看来,这种“天地万物一体之仁”是“仁者爱人”的最高境界,因为“仁”是人与天地万物共同的本质属性,也是人与天地万物统一的前提和基础,所以“至仁”者不仅爱亲爱人,而且爱天地万物。这些观点都将先秦“仁民爱物”和“万物一体”的仁爱思想境界提升到新的高度。

第四,“生生之仁”的提出。

在儒家看来,“仁”与“爱”并非抽象的伦理概念,它们本身就是生命的特征,并与人及万物的生命活动息息相关,“生生之仁”反映了这一思想。“生生”来源于《周易》所说的“日新之谓盛德,生生之谓易”,“天地之大德曰生”(《周易·系辞》),指宇宙万物是生生不息的强大生命体。理学家对“生生”思想进行了深入挖掘与拓展,并将宇宙自然中的这种“生生之德”用于人类精神活动,从而转化为作为道德核心的仁。南宋著名思想家朱熹说:“盖仁是个生底物事。即是生底物,便具生之理,生之理发出便是爱。”(《朱子语类·论语·学而》)因为仁是由生命当中产生出来的,既然仁属于生命的特征,便具有生命的道理,而生命的道理发出来就是爱。这一观点体现出儒家“仁者爱人”思想的深化,即由爱人及动物,而拓展到对所有生命的仁爱之情。清代思想家戴震继承了理学家的理论成果,明确提出“生生之德”就是仁,他说,“仁者,生生之德也”,“一人遂其生,推之而与天下共遂其生,仁也”(《孟子字义疏证》卷下)。所谓仁就是生生之德,如果一个人顺利地成就了自己的人生,推而广之让天下所有的生命都能够顺利地成就自身,这才是仁啊!戴震把生生不息的运行解释成自然与人的共同本质,并把自然观上的生生不息之理贯彻、推广到人性价值观与社会历史等方面,确立人的本质为生生不息;将“爱人”的思想扩展到对天地万物的仁爱,将人与万物的共同成就作为仁的实现,这是中国古代“仁者爱人”理念的重要发展。

三、　“仁者爱人”在近代的发展演变

近代以来在中西文化冲突与融合、西方各种文化思潮涌入的情况下,仁爱思想不断获得新的诠释和发展。这主要体现在“仁者爱人”思想与西方平等、博爱等思想的融合方面。

首先,“仁者爱人”与平等思想的融合。

鸦片战争以后,中国与西方之间的思想文化交流日渐加深,西方的自由、平等、博爱思想也影响到中国传统的仁爱思想。近代思想家如康有为、谭嗣同等人普遍将“仁”解释为平等,康有为强调仁即不忍人之心,是一种平等之爱,其原则是“人人平等,爱人如己”;谭嗣同也认为“仁”的最基本内涵和特征是通,通即平等。实质上,传统儒家“仁者爱人”思想强调“仁”具有亲疏之分的等差性,但康、谭等近代维新派思想家通过对这一思想的重新诠释,使强调等差性的儒家仁爱思想转变成“人人平等”的近代思想,使“仁者爱人”理念具有了“平等”的新思想内涵。

其次,“仁者爱人”与博爱思想的融合。

中国古代思想家韩愈等就曾将仁解释为博爱,但其基本内涵仍然是由爱亲到爱人的等差之爱。近代思想家虽然继承了这一解释,但赋予了“仁者爱人”以西方的“博爱”意义,力图打破传统仁爱思想中的血缘与家族界限。孙中山特别强调了仁的博爱内涵,他在《在桂林对滇赣粤军的演说》中指出:“中国古来学者,言仁者不一而足。据予所见,仁之定义,诚如唐韩愈所云‘博爱之谓仁’敢云适当。博爱云者,谓公爱而非私爱,即如‘天下有饥者,由己饥之;天下有溺者,由己溺之’之意,与夫爱父母妻子有别。以其所爱在大,非妇人之仁可比,故谓之博爱。能博爱,即可谓之仁。”(1) 由此,孙中山把仁概括为救世之仁、救人之仁、救国之仁三种。虽然宋明理学家如程颢、朱熹和王阳明等人对“天地万物一体之仁”思想做了很多阐述,但不可否认的是,理学家一再强调仁爱不是墨家不分亲疏的兼爱,“天地万物一体之仁”内部也有厚薄轻重之分。近代思想家对古代“仁者爱人”理念的重要改造就是变等差的不平等之爱为平等的博爱,这种借用古代思想概念的形式而注入近代新思想,正是近代思想启蒙和中国传统文化现代化的重要途径。

再次,“仁者爱人”与中国思想道德民族性的传承。

西方的思想文化与道德理念在近代中国得到了广泛的传播,也有许多思想家从民族的独立与自强出发,强调继承和发扬中国固有的优秀传统思想文化,以此确立中华民族在世界上的独立地位。这以孙中山先生提倡的“八德”为代表(“八德”即忠、孝、仁、爱、信、义、和、平),他试图以此代替封建纲常以及消极落后的中国旧伦理体系,“仁”及与之相关的“仁者爱人”思想正是其中的主要内容。孙中山认为,弘扬传统优秀道德的目的在于实现中华民族的复兴与强大,他主张要“保持吾民族之独立地位,发扬吾固有之文化,且吸收世界上之文化而光大之”(2) 。在孙中山看来,包括“仁者爱人”在内的优秀思想文化正是需要弘扬的“固有文化”。这也反映了中国古代的“仁者爱人”思想具有强大的生命力,在中华民族精神中占据着重要地位。

四、　“仁者爱人”的历史及现代意义

在处理人与人、人与社会、人与自然等关系方面,“仁者爱人”理念包含了许多充满智慧的理论见解和实践经验,它在中国历史上发挥了重要的作用,今天依然具有重要的借鉴意义。这些意义主要体现在以下几方面。

第一,“仁者爱人”思想与家庭和社会秩序的稳定。

儒家认为,具有仁爱思想的人会自觉遵纪守法、遵守社会规则。孔子将孝悌作为仁的根本,他说:“其为人也孝悌,而好犯上作乱者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。”(《论语·学而》)也就是说,一个孝顺父母、尊敬兄长的人,而喜欢冒犯长辈和上司的情况是很少的;不喜欢犯上,而喜欢作乱的人则是从来没有过的。在儒家看来,如果人们能够在家庭中对父母兄长尽孝和顺从,那么他在外就可以对国家和人民尽忠,因为忠以孝为前提,孝以忠为目的。个人在家庭中接受了长幼秩序,进入社会就易于接受既定的社会规则而成为一个遵纪守法的社会成员。在中国历史上,这种忠孝合一的“孝道”思想确实在一定程度上起到了稳定家庭和社会秩序、维护国家和政治安定的双重目的。今天,我们提倡遵纪守法、尊老爱幼、热爱祖国等道德要求,也与仁爱思想密切相关。古代的仁爱思想有若干要求:在个人方面,修身养性,并实现崇高理想;在家庭方面,尊老爱幼,并维护家族和谐;在社会方面,尽职尽责,为国家和人民作出贡献。这些都是我们构建和谐社会的应有之义。

第二,“仁者爱人”思想与和谐人际关系的建立。

“仁者爱人”思想要求人们在与人相处中怀着爱人之心,宽容和善待自己周围的人。这一思想体现在处理人际关系方面就是要“反求诸己”,用今天的话说就是要展开批评和自我批评。北宋思想家张载说,“以责人之心责己则尽道”,“以爱己之心爱人则尽仁”(《张载集·正蒙·中正篇》),也就是说,要以对待自己的态度对待别人,设身处地、将心比心地为他人着想。人容易对自己宽容,但同时也要对他人宽容;人容易对他人要求苛刻,但同时也要反过来批评和反省自己。实质上,这正是孔子“忠恕之道”的发展,即满足自己需要的同时也满足其他人的需要,自己不愿意的也不要强加给别人。这既是实现“仁者爱人”的要求,也是处理人际关系的主要原则。可见,“仁者爱人”作为中华民族的优秀道德传统,由“己所不欲,勿施于人”到“己欲立而立人,己欲达而达人”,正是通过“反求诸己”推进社会道德,这是今天互帮互助、助人为乐、关爱社会的精神源泉。我们正需要用这一思想来构建一种关怀和接纳他人、对周围人及社会心存感恩的社会氛围。

第三,“仁者爱人”思想与道义责任。

“仁者爱人”思想中包含着崇高的爱国精神和道义担当。在孔子看来,一个人的思想行动符合“仁”的标准,即可称之为“仁人”(“仁者”),“仁人”超越了人的本能,是具有高尚理想、深厚道德修养的人。儒家虽然主张一个人保护自身不受伤害是孝的前提,但当个人面临道义和生命的选择时,中国人往往将道德价值看得高于生命价值,具有崇高的献身精神。对此,孔子说出这样的名言:“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”(《论语·卫灵公》)孟子也强调:“生亦我所欲也,义亦我所欲也;二者不可得兼,舍生而取义者也。”(《孟子·告子上》)当“仁者”的理想与生命发生冲突而不能兼顾的时候,他会毫不犹豫地牺牲个人生命以实现他的理想。在中国历史中,这样的生死观逐步熔铸为中华民族志士仁人的共同信念,并成为中华民族不断前进发展的精神动力之一,中华民族传统美德中的爱国情操和浩然正气即来源于此。在中国历史上,为了国家和民族大义而献身的先贤不胜枚举,这一点在儒家的士大夫中有突出的体现,例如文天祥以身殉国而不仕元朝、史可法战死而不投降清军,他们都是历史上可歌可泣的英雄人物,而支撑他们信念的正是“杀身成仁”、“舍生取义”的精神。

第四,“仁者爱人”思想与和平精神。

“仁者爱人”思想中包含着爱好和平、反对不义战争的精神。孟子说:“以力服人者,非心服也,力不赡也;以德服人者,中心悦而诚服也。”(《孟子·公孙丑上》)用武力征服别人的,别人并不是真心服从他,只不过是力量不够罢了;用道德使人归服才是真的心悦诚服。孟子提出以“仁政”和“德治”治理国家,并以此处理和解决国际争端。当今世界,“仁者爱人”的思想无疑对维护世界和平具有重要意义。它启示我们要反对霸权主义和侵略战争,充分相信仁德的力量,注重改善本国内政,使国民生活幸福,并在此基础上以和平方式建设国家。

第五,“仁者爱人”思想与生态和环境保护意识。

“仁者爱人”理念中包含着丰富的生态和环境保护思想。早在两千多年前的战国时代,孟子提出了“亲亲而仁民,仁民而爱物”思想,强调在爱人的同时要爱万物,珍惜每一个生命的存在;爱物的具体表现就是对山林草木禽兽要取之有时、用之有节,用现代生态学的语言表达,就是人类既要利用生态资源为人类服务,又要保持生态资源的循环更新,达到持续发展。这种“泛爱万物”的思想正是“仁者爱人”思想在人伦道德基础上由人类向自然界的扩展。由此可见,“仁者爱人”思想中已经包含有今天所说的爱护生态环境、珍惜自然资源的思想。作为儒家的生态意识与环保意识的反映,它相当于我们今天所说的生态伦理学。在生态环境日益遭到破坏,自然资源被无节制消耗浪费的今天,为了人类自身的发展,我们应当大力借鉴中国古代这种“泛爱万物”的思想,怀着爱惜之心对待我们的环境和自然资源,实现人与自然的和谐发展。

总之,中国古代的“仁者爱人”思想有着丰富的内涵,对于我们今天提高国民道德修养,构建良好人际关系,保护生态环境等都具有重要的参考价值。在建设和谐社会的进程中,我们需要进一步发挥“仁者爱人”理念的积极作用。

(1) 《在桂林对滇赣粤军的演说》,《孙中山全集》第6卷,北京:中华书局,1985年,第22页。

(2) 《中国革命史》,《孙中山全集》第7卷,北京:中华书局,1985年,第60页。