中华优秀传统文化的核心理念：诚实守信

诚实守信是为人处世的基本品德。诚实是真实无妄,不自欺、不欺人,名实相符。守信是遵守原则,履行承诺,言行如一。

古人观察自然、人事变迁,认为天是真实、长久的,只有具备天一样的德性,人才能获得自身长久的幸福。因此人也必须追求真实、不欺妄,以“至诚”为人生修养的最高境界。“至诚”是一种通过尽心、知性、知天而达到的人格和人生的终极境界,展现出有中国特色的道德信仰,它不依靠宗教,不通过神学,而通过人性与天性、人道与天道的统一,达到天人和谐的状态。

“诚”是人的内在德性,表现为真实、诚恳、表里如一,即“内诚以心”;“信”体现人的责任感和使命感,表现为讲信义,守信用,重然诺,言行一致,即“外信于人”。诚与信是分而为二、合而为一的道德规范,是中华优秀传统美德的基础,是一切道德行为的保证。中华优秀传统文化对“诚信”理解和重视,与天人和谐、知行合一的思维方式密切相关,也是中国古代家国一体的伦理型社会的必然产物。

一、　诚信思想的起源

第一,诚信观念的起源。

原始人类思维简单质朴,还没有办法区别善恶、真假,处于原始的诚信状态,它是人类生存繁衍必须的基本品德。夏商周时代,是中国“诚信”观念真正开始自觉的阶段。这一时期的诚信观念包含着文明诞生初期人类简单质朴的情感,既有对自然变化、生命无常的恐惧与敬畏,又表现出强烈的生活热情和人文精神,是原始宗教向礼乐文明转型的必然产物,反映了中华民族情感、理性发展的特点。

“诚”字从言从成,“信”字从人从言,都从“言”,诚、信二字的形成必然晚于“言”,其含义又与之密切相关。“言”在甲骨文中已写作,下面部分是口舌的象形,而在舌头之上加一短横作为指示符号,表示言从舌出,是告祭祖先、神灵之意。《说文》说“直言曰言”,所以我们常说“言为心声”。可见,诚信观念源于宗教祭祀时虔敬诚恳的心态,表现出对神灵、祖先的真诚、敬畏之情,以求得到神明的信任、保佑。

此外,甲骨文中“孚”写作,有解释说如鸟孵卵,有种瓜得瓜、种豆得豆,必然如此的意思。《尔雅》和《说文解字》认为“孚”通“信”,有真实、确定如此之意。如原本只是用于卜筮的《周易》中有“中孚”卦,《周易·杂卦》说,“中孚,信也”。《诗经·下武》有“永言配命,成王之孚”,说成王能长久地与天命相应,是因为得到了神明、百姓的信任。《左传·庄公十年》有“小信未孚,神弗福也”,说鲁庄公不欺瞒祭品多寡这种小信用不能得到神明的信任,不会得到神明的保佑。

夏商时代人们尊鬼、敬神,精神世界还处于原始宗教信仰的笼罩下,随着周代礼乐文化兴起,最初用来协调人神关系的礼,在人文与理性精神日益觉醒的背景下,逐渐演变为人文道德色彩日益浓厚的社会规范。《礼记·礼器》:“先王之立礼也,有本有文。忠信,礼之本也;义理,礼之文也。无本不立,无文不行。”礼虽以忠信为本,而又必须以义理为文饰,才能得理合宜,便于实行。制礼、行礼都必须虔诚,诚信的情感是礼节仪文发挥作用的根本。《尚书》中《誓》、《诰》篇目达十余篇,说明在夏商周时期誓言、会盟现象的日益频繁、普遍,人们对于诚信观念已经有自觉的意识,但诚信思想理论体系尚未成熟。

第二,信义原则的形成。

“诚”、“信”二字见于文献则是春秋战国时期,如《诗经》中《荡之什·崧高》篇“谢于诚归”,《论语》的“诚哉是言”,均可作确实理解。可知这一时期“诚”主要作为肯定性的助词,并无道德含义。《尚书》中的“诚”字虽有道德属性,但均出自东晋梅赜所献的伪古文,故不可信,如《太甲》云“鬼神无常享,享于克诚”,《舜典》云“明诚以功”等。

虽然“诚”、“信”这两个概念的意义相通,但先秦诸子对诚信的诠释还是反映了百家争鸣特色,而且早期他们似乎更侧重于对“信”的探讨和发扬。

信,是先秦诸子普遍认同的一种美德。诸子中以儒家对诚信的发挥最为典型。《论语》提到,孔子以“文、行、忠、信”教育弟子,子夏、曾子都说与朋友交往要“言而有信”;《孟子·滕文公上》也说“朋友有信”,都认为诚信是人的基本品德之一。

诸子还深入探讨了“诚信”原则与现实生活的关系,强调诚实守信不应该盲目、僵化,在面临两难矛盾时必须作理性的权衡。《老子》八十一章说“信言不美,美言不信”;《论语·子路》说“言必信,行必果,硁硁然小人哉”。例如邻人偷羊,其子要不要告发?如果舜的父亲瞽叟杀了人,作为天子的舜是包庇父亲,还是大义灭亲?面对类似的矛盾时,正直、诚信之德如何体现?儒家学者的解决办法在《韩诗外传》中借孟子之口说出,就是“怀其常道而挟其变权”。《论语·学而》说“信近于义,言可复也”。《孟子·离娄下》进一步指出“大人者,言不必信,行不必果,惟义所在”,也以是否符合“大义”作权衡标准。君子要懂得权变,能理性权衡事情的利害得失、轻重缓急,灵活应变,“择善而固执之”,否则就有可能因为贪图自身名誉而伤害他人乃至社会整体利益。

信义原则既是人生修养的基本要求,也是“德治”思想的重要内容。《荀子·强国》指出,“古者禹、汤本义务信而天下治,桀、纣弃义倍信而天下大乱”,从执政管理的角度说明诚信是“君人之大本”。《吕氏春秋·贵信》认为“信”与天意相通,“信而又信,重袭于身,乃通于天”。天地万物,包括不同身份的人在内,各有其所必须遵循的原则,坚守这一原则而不随便更改,这就是信。

春秋时期鲁庄公大将曹沫,战败失地,便在齐鲁会盟时突然劫持齐桓公,迫使其答应尽数归还侵夺鲁国的土地。齐桓公事后想反悔,管仲劝说,“夫贪小利以自快,弃信于诸侯,失天下之援,不如与之”。于是,齐桓公归还了占领鲁国的土地,他也因此得到诸侯和百姓的信任,“九合诸侯,一匡天下”,成为“春秋五霸”第一位。《管子》、《吕氏春秋》、《战国策》、《鹖冠子》、《史记·刺客列传》诸书,均讲到了这件事,后人在感叹曹沫勇气的同时,也更加敬佩齐桓公、管仲的诚信品德。

二、　诚信思想的形成

战国到秦汉之际,是中国从分裂走向统一,从礼坏乐崩、百家争鸣走向罢黜百家、独尊儒术的时期。在这一背景下,“诚信”作为道德规范的价值和意义日益凸显。据《左传·僖公二十三年》记载,晋公子重耳(晋文公)逃亡在楚国时,得到楚王帮助,当时许诺,如果将来晋楚交兵,他会“退避三舍”。后来晋楚在城濮交战,晋文公遵守诺言,果然把军队后撤九十里,但最终取得了胜利。晋文公没有因利而失信,与当时各种僭越悖礼的行为形成鲜明对比,更突显出诚信品德在乱世的可贵,成为君主诚信的典范。

第一,儒家诚信思想体系的建立。

《周易·乾·文言》引孔子云:“龙德而正中者也。庸言之信,庸行之谨,闲邪存其诚,善世而不伐,德博而化。”“君子进德修业。忠信所以进德也。修辞立其诚,所以居业也。”所以,最早挖掘“诚”字道德含义的当推孔子,后经曾子、子思、孟子的发展,使之成为儒家最重要的德性之一。《周易·家人·象》说的“言有物,而行有恒”,《周易·益·象》说的“见善则迁,有过则改”,也是诚信的表现。

中国诚信思想体系的基础是由《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》这“四书”奠定的,标志就是最终子思、孟子学派提出的以“诚”为核心的道德心性论。后人总结的孔子、曾子、子思、孟子的道统传承系统,与分别反映他们观念的《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》四书对“诚”的发展、诠释相契合。

宇宙按照自己固有的规律运动、变化,它是实实在在的,真实无妄,人承认它是那样,人不承认它还是那样,是自然而然之道,这种自然发展变化的规律,真实长久,自然万象、宇宙万物都是真实的存在,所以,真实是宇宙万物存在的基础,“诚”就是对天道基本特征的提炼概括。据传为孔子之孙子思所作的《中庸》,开篇就说“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”,后半部分又着重论述“诚者,天之道也;诚之者,人之道也”。《孟子·离娄上》也说过,“诚者,天之道也;思诚者,人之道也”。《孟子》中还有几处关于“诚”的说法与《中庸》类似,孟子的老师是子思门人,这些说法应当源于子思或子思学派。

诚是一种真实无欺、不言而成的本然状态,儒家把它升华为天之所以为天的法则,又是人之所以为人的法则,并且内在于人而存在。所以,“思诚”就是人实现天之道的根本途径。这两段话是儒家诚信思想体系的理论根基,从宇宙万物存在的现实和规律上说明了诚是宇宙万物存在的基础,因此也是为人的根本,从根本上论证了诚在道德上的本质属性。《周易·系辞上》说,“默而成之,不言而信”,就是天的诚信。这是先秦思想家对“天”德的称赞。天、地、四时不会说话,但因为它们有“诚”这种美德,所以能被人们感知到它们的存在和运行规律。“天之道”与“人之道”通过“诚”这种美德连在一起,人就可以从中领会“天人和谐”的道理了。

为什么说诚既是天道,又是人道?中国传统文化认为人道与天道一致,人道本于天道。人是天地的产物,因而人身上自然也保存了天道的本质特征。人之道,是指做人的道理或法则。作为天道本质属性的“诚”,在人身上,内化为基本的德性,成为天道对人道的根本要求,因此只有把“诚”贯彻到人生日用的方方面面,天人才能产生默契,和谐共生。

这包含有四方面的内容:第一,天按照规则运行,人应该按规矩办事,不能随心所欲;规矩既含有法规,也包含道德规范。第二,天道不息(自然界不断运行,四季交替),相应于此,人道应当自强不息。第三,人要讲诚信,不自欺,不欺人,自尊、自信、自爱。第四,人不但要爱人,而且要爱万物(当然不包含对人有害的东西),即所谓“仁民而爱物”,这里“物”是代词,指万物,包含自然界一草一木。

现实中的人能不能做到这一点?《中庸》的回答是:“诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之者也。”圣人从容中道,始终保持赤子般的真诚,自身就合于诚。其他人要努力做君子,去思诚。所以对一般人而言,通过学习、修养也可以达到这种境界,这种人就是诚之者、思诚者,可以称为君子。那具体怎么做呢?就是《中庸》讲的君子修养之道,“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之”,即首先广博地学习,其次详细地向别人请教,再次周密地思考,然后明确地辨别是非、善恶、美丑等,最后还必须切实地身体力行,知行合一,理论与实际相联系。

君子思诚的过程是人生最大的幸福。《孟子·尽心上》“反身而诚,乐莫大焉”,反躬自问,我所认识的一切都是真实的,自己也能感到非常快乐。这是一种认识的快乐,探求真理的快乐。《中庸》和《孟子·离娄上》都指出,“诚身有道,不明乎善,不诚乎身矣”,就是说只有通过学、习、思,明白善之所以为善的道理,才能真正实现诚。“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”,天命即天道,表现为长久、真实的自然规律;天道落实于人,表现为人的属性,即人性本质应包含对真与善的追求;教就是如何求真、求善,学习、实践天道与人道的过程。朱熹《孟子集注·离娄上》说,“思诚为修身之本,而明善又为思诚之本”。思诚就是明善,而后力求止于至善、达于至诚。天道自然流行变化,养育万物,既是天道的自我实现,也是在成就万物。所以人追求天道的诚,也就要像这样,既要成己,也要能成物。成就自我侧重内在的心性修养,成就万物侧重外在的事功实践。人类只有在追求天道与人道和谐统一的过程中,不断进行自我反思,才能在人和人类社会发展变化中找到生命的终极意义。

第二,诚信与名实相符。

春秋战国时代礼坏乐崩,僭礼悖伦的现象屡见不鲜。孔子为乱世之中名不正、言不顺的失序状态感到担忧,说若能执政首先要做的就是“正名”,恢复“君君,臣臣,父父,子子”的伦常秩序。名是用来指谓实的、约定俗成的概念,它的形成取决于实,一旦确定就不能轻易改变。事物各自有其不同的特点,对他们的称谓都是与它们的特点相统一的,这样既便于认识了解,又便于相互区分。《荀子·正名》说应当“制名以指实”,制定名是为了指称实,使名实相符,一切才不会陷入混乱。名实相符,是先秦诚信思想的另一重要内容。

西汉董仲舒在《春秋繁露·深察名号》中提出,“事各顺于名,名各顺于天。天人之际,合而为一。同而通理,动而相益,顺而相受,谓之德道”。事物分别顺应于它们的名义,这些名义分别顺应各自天性,就是天人合一。天性与人为相互配合,“合而为一”,便是名实相符、自然真实的表现。此外,《墨子》、《庄子》、《公孙龙子》对名实关系也很重视。

第三,道家的“真”与思孟学派的“诚”。

子思、孟子学派“诚”的思想与战国道家“真”的观念密切相关,体现出古人在诚信思想上也有兼容会通的追求。《孟子·离娄上》说:“至诚而不动者,未之有也;不诚,未有能动者也。”这与《中庸》的观点一致。思孟突出诚是内在心性的自我修养、完善。庄子以真代诚,突出不加修饰的纯真,更注重人的自然属性,认为儒家的“诚”是刻意的“伪”。《庄子·渔父》说:“真者,精诚之至也。不精不诚,不能动人。……礼者,世俗之所为也。真者,所以受于天也,自然不可易也。故圣人法天贵真,不拘于俗。”庄子批判儒家倡导的礼仪规范是对人自由天真本性的束缚,不能打动人的心灵。后人兼采二者精华,结合起来讲“真诚”、“精诚”,相信“精诚所至,金石为开”。古人对诚信的这种执着是对伦理道德的信仰,也是一种力量的象征,显示了人高度自尊、自信、自强的精神。

第四,诚信之德的法典化。

中国是传统的农耕社会,人们依赖于土地而生存,形成了自给自足的生活方式,建立起君臣、父子、夫妇、朋友、兄弟为主干的纲常秩序,诚信的美德就是扎根于这一基础之上。东汉班固(32—92年)整理的《白虎通·性情》总结说:“五性者何谓?仁义礼智信也。……信者,诚也,专一不移也。故人生而应八卦之体,得五气以为常,仁义礼智信也。”孟子“五伦”之一的“信”,被纳入五常,诚实守信真正成为封建社会的基本道德,诚信作为道德规范被法典化。这不仅意味着诚信思想的影响普及化,而且通过强制性规范强力影响着社会生产和生活,适应了中华民族的发展和国家统一的需要。

从汉到唐,国家秩序日益稳固,儒家学说被法典化,道德秩序加强,互为保障的礼乐制度和诚信道德被塑造为中国古代社会的重要支柱之一,“诚实守信”成为中华优秀传统文化的核心理念之一。

三、　诚信思想的发展

宋明时期“诚信”思想得到理论上的升华。理学发达,得力于北宋时思想家周敦颐(1017—1073年)对“诚”这一范畴的发挥。他借助《周易》重新诠释“诚”,其《通书》开篇说诚是成就圣人境界的根本,它源自乾道,即天道运行规律的体察,是人禀受于天的纯粹至善本性。他在唐代李翱(772—841年)“复性说”基础上,提升了“诚”在儒学理论体系中的地位,认为诚是仁、义、礼、智、信“五常”的基础和各种善行的根本。他以“诚”论“性”,贯通天道与人性的思路,引导宋明理学性命之学研究的方向。宋明理学各派沿着这一路径对“诚”进行了不同的分析,约有三派。

第一,诚是实有。

人们为什么敬畏天道、顺应天道呢?北宋张载(1020—1078年)指出,天的威信源自天道的自然流行、真诚无私:“天不言而信,神不怒而威;诚故信,无私故威。”(《正蒙·天道》)“诚”成就了天的威信,它是人性与天道的统一,同样也成就了人性之善,“为能成性也,如仁人孝子所以成其身”。

张载把天道的自然流行概括为“太虚”,太虚即是元气,人与万物都是由气构成。天道和人道之“诚”都要通过太虚,也就是气才能显现,诚不只是理论上的抽象表述,也是实在的。“思诚”实际上要从“虚中求出实”。张载认为这就必须借助礼仪教化:“诚意而不以礼则无征,盖诚非礼无以见也。诚意与行礼无有先后,须兼修之。”(《经学理窟·气质》)诚意的表现必须借助一定的规范,礼仪不仅可以最大限度地展现出人的诚意,也可以让人的诚意在实行礼的过程中得到强化。礼仪不是简单的程序、装饰构成的空架子,而是要以发自内心情感来行礼,赋予礼以灵魂。

作为张载后学,明末王夫之进一步指出,诚是“实有”,不诚则是“实无”。宇宙本源是太虚,即元气,这种元气是实有的,万事万物发生消亡都只是气的聚散变化,虽然形态不同,但他们都是真实的存在。“夫诚者实有者也。前有所始,后有所终也。实有者,天下之公有也,有目所共见,有耳所共闻也。”(《尚书引义·说命上》)诚可以概括宇宙万物生成的过程是实在的变化,所表现的天理、性命也就是实有的。诚是对宇宙生化本质的概括,表现出“随时循理而自相贯通”的特点。“明诚”就是人通过后天的修养、学习体悟天道,掌握“诚”这一真实本性,明确做“人”的道理;反过来说,只有真正明确人的“诚”这一真实本性,才能更加明察事理,做到天命与人性不相违背。随着因明至诚,因诚至明的不断深入,人可以通过自身的修行而把握玄妙的天性,从而了解乃至改变外在的客观世界。

第二,诚是实理。

北宋程颐以“实理”解释“诚”,实际上是强调天道之诚的理论价值。理学家认为,天道即天理,既是宇宙生成演化的根源,也是社会秩序、伦理纲常存在的依据,人必须遵从天理。南宋朱熹继承发展了程颐对“诚”的诠释,指出天道理论层面的“诚”和社会人事层面的“信”都是天理的表现,汉代以来学者常误将这两个层面分为两截。南宋陈淳(1159—1223年)《北溪字义》详细分析了朱熹思想体系中诚信的关系,“诚与信相对论,则诚是自然,信是用力;诚是理,信是心;诚是天道,信是人道;诚是以命言,信是以性言;诚是以道言,信是以德言”。诚是体,信是用;诚为本,信为末;诚是天理,信是人为。“诚”被提升到形而上的本体高度,确立了诚的神圣性与至上性。天道之“诚”是人道之信的道德基础和理性依据,“道之浩浩,何处下手?惟立诚才有可居之处。有可居之处,则可以修业也”(《近思录》)。

如何下手、修业呢?当学生问朱熹“思诚”是否就是“明善”时,他回答说:“明善自是明善,思诚自是思诚。明善是格物、致知,思诚是毋自欺、慎独。明善固所以思诚,而思诚上面又自有工夫在。诚者,都是实理了;思诚者,恐有不实处,便思去实它。”(《朱子语类》卷五十六)朱熹认为,明善、思诚虽然有相通之处,均需从格物致知下手,但思诚又自有其方法。对人来说就是要做到真实不欺。

朱熹分析了无妄和不欺的异同,指出无妄是天道,是天理之圆满,唯有圣人能为之。不欺是人道,是“思诚”,所以“不欺”比“无妄”要低一个层次,需要人着力去做的,属于人道层面,实际上把诚分为形上与形下两个层次。“非无妄故能诚,无妄便是诚。无妄,是四方八面都去得;不欺,犹是两个物事相对。”(《朱子语类》卷第九十五)人虽然不能像天理一样本来就真实“无妄”,却可以通过做到真实“不欺”,追求达到这一境界,这是人生存的意义所在。

“不欺”便是守信,是“思诚”的基本方法。因为诚信,只是一个实在的法则或道理;对人来说,必须通过现实的行为才能将其表现出来,否则空口无凭,是看不到这个道理的。不欺首先就是不自欺,强调自我反省,表里如一;其次便是不欺人,欺骗别人实际也是自欺,比自欺的错误更加严重。

第三,诚意须慎独。

整个宋明时期,在对“诚”的发挥上,以程朱为代表的理学家比较侧重从《中庸》立说,而明代以王阳明、刘宗周(1578—1645年)为代表的心学家则似乎更重视从《大学》立说。

《大学》教育人们生存的意义在于“明德、亲民、至善”这三大纲领,通过对格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下八个条目的践履来实现。王阳明认为,贯穿《大学》“三纲领八条目”的关键是“诚意”,“所谓诚其意者,毋自欺也”。《大学》与《中庸》的相通处也是“诚”,不过《中庸》重诚身,最终达到至诚;《大学》重诚意,终极是至善。明德至善即是诚意的结果,诚意又是正心的前提。诚意的办法就是去格物致知。“欲诚意则随意所在某事而格之,去其人欲而归于天理,则良知之在此事者无蔽而得致矣。此便是诚意的工夫。”(《传习录下》)人们以君子的标准要求自己,通过格物致知达到正心诚意,不仅能修身,还可以齐家、治国、平天下。

宋明学者对诚信思想的另一发展就是对“慎独”的发挥,以刘宗周为代表。《大学》和《中庸》都说君子要“慎其独也”,在宋明学者对《大学》、《中庸》思想重新诠释的基础上,刘宗周提出:“《大学》之道,诚意而已矣。诚意之功,慎独而已矣。”(《读大学》)诚意的方法就是慎独,要格物致知、明德必须慎独,除此之外别无良方,至诚的境界、至善的本体都要凭借慎独的工夫来落实。他还认为,不仅《大学》的一贯之道是讲慎独,《中庸》、《论语》、《孟子》、《六经》思想的关键,也都不过是“慎独而已”。

刘宗周将思诚的工夫归纳为“慎独”。“慎独”就是“诚意”的宗旨、工夫,就是时刻戒惧谨慎,体悟内心一点良知、至善,这是一种道德修养方法,注重对道德理想和动机的培养。想要“诚意”就必须在“慎独”上下工夫,时时规范自己的言行。

明末清初,忧及空谈误国,在王夫之、顾炎武、黄宗羲(1610—1695年)等思想家的引导下,儒学研究从宋明理学向汉唐经学回归,“理学之言竭而无余华”,道德性命之学逐渐衰微。及至晚清民国,封建社会秩序瓦解,在新旧变革、中西冲突的背景下,传统道德与价值观受到西方近代资本主义伦理的挑战。旧的道德固然已不适应新社会,新的价值体系在百年来却也一直未能真正建立,徘徊在新与旧、中与西之间的国家、社会、个人在艰苦地摸索中前进着。

四、　诚信思想的现代价值

中国是一个历史悠久、文化底蕴丰厚的文明古国、礼仪之邦,这和诚实守信理念得到理论发掘与实践贯彻有关。古人诚实守信的品德,成就了无数道德楷模,为后人尊重,如退避三舍、伐原示信的晋文公,秉笔直书的齐国太史,书法不隐的晋国董狐,不言而信的吴国季札,移木立信的秦国商鞅,千金一诺的汉初季布,因为诚信而流芳千古,成为中华民族诚信品德的代表人物,他们身上闪耀着中华传统文化独特的人格魅力。北宋司马光在《资治通鉴·周纪二》中评价说:齐桓公不违背曹沫以胁迫手段订立的盟约,晋文公不因贪图原的土地而违背与部下的退兵约定,魏文侯不因贪图安逸而背弃与人打猎的约定,秦孝公不否认大臣商鞅对轻易移动木杆之人的重赏。这四位君主的治国之道尚称不上完美,而商鞅甚至可以说是过分刻薄了。但是,“处战攻之世,天下趋于诈力,犹且不敢忘信以畜(蓄)其民,况为四海治平之政者哉!”他们处于礼坏乐崩、烽烟四起的乱世,尚且不忘树立信誉以收服民心,那么和平统一时代的人们又该如何呢?

诚信是一种具有普遍价值的道德,是一个国家、民族以及个人自尊、自强、自信的表现。近年来,一些中国传统道德的重要内容,中华民族的核心价值观,受到了质疑和挑战。影响恶劣的“毒奶粉”、“瘦肉精”、“地沟油”、“染色馒头”、“皮革奶”、“皮革胶囊”等事件相继发生,已经清楚地反映了商业诚信缺失和道德滑坡的严重程度。为何类似事件总是屡禁不止呢?这已经不能单纯归结为个别商家的素质问题。当代诚信缺失现象的产生,反映了转型时期的社会震荡,以及由此催生的社会焦虑、放纵情绪。如果不能尽快回归理性认知,建立、健全公平、公正的价值体系,对诚信价值和意义的忽略甚至否定现象就会日益严重。因此,我们必须通过了解古代诚信思想发生、发展的过程和原因,揭示诚信思想的根源与人类文明产生、发展的密切关联,正确认识诚信思想对社会进步、自我完善的影响与意义。

针对这些问题,政府机构和社会舆论都在不断强调加大对社会转型期道德文化建设的力度,传承民族优秀文化,探索、创新传统文化现代化的路径。国务院部署制订社会信用体系建设规划,要求把诚信建设摆在突出位置,大力推进政务诚信、商务诚信、社会诚信和司法公信建设,抓紧建立健全覆盖全社会的征信系统,加大对失信行为惩戒力度,在全社会广泛形成守信光荣、失信可耻的氛围。

我们正在建设有中国特色的社会主义,无论与西方社会还是中国古代社会都有很大的不同,各种伦理道德的社会基础已经有差异,面临的问题也有差异,所以当代诚信道德的养成不仅仅来自道德自身,也不能仅仅依靠某些道德楷模的感化。道德本身就是经济、政治、文化诸因素的产物。在单纯的道德难以发挥作用、无能为力的地方,要靠法律的强制。所以,要运用道德、舆论、经济和法律等多种手段惩罚失信行为,更要大力弘扬实事求是的精神,弘扬诚信精神,加快建立以政府、经济、法制等领域为主的社会信用监督和保障体系,把诚信作为经济、政治、文化制度建设的基础和重要内容。要建立诚信信息系统,让社会共享;建立诚信奖惩机制,使诚信者因诚信得到益处,使不诚信者付出必要的代价。

社会和谐,是经济、政治、文化和谐的综合表现,和谐社会应当是一个在诚信基础上的法制健全、道德良好、人际关系融洽的社会,是一个公平、公正的社会。人与人在相互接触中应诚实守信、言行一致;人在与社会接触中应尊重他人劳动成果,尊重他人,形成良好的风气,增强社会的凝聚力和向心力,建构健康、稳定、协调、有序的理想社会。