中华优秀传统文化的核心理念与辩证法则

中华传统文化有众多的核心理念,道法自然就是其中的一个。道法自然的理念来源于《老子》“人法地,地法天,天法道,道法自然”(第25章),阐述的是天、地、人与道的关系,涉及人与人、人与自然关系的探讨,要求人们在认识世界和处理事情的时候,一切都要顺其自然。道法自然的理念最早由道家提出,不断发展演变,影响了法家、儒家等。

道法自然理念在中华优秀传统文化中具有重要的地位。深入了解中华传统文化,就必须对道法自然的相关问题进行研究。特别是在建设生态文明的今天,更有必要通过对道法自然的阐释,来指导我们的行动。

一、　“道法自然”的含义和表现

对道法自然的理解,应注意两方面的问题:一是道、自然各自的含义,二是道、自然与相关的人、地、天之间的逻辑关系。就“道”来说,其基本涵义为道路,引申为规律、法则,指事物发生、发展的内在规律。在《老子》中,“道”是世界的本原,这在其第一章中体现得尤为明显。“道可道,非常道”,指道可以用语言文字来表述,但用语言表述的道并不是常道;“名可名,非常名”,名可以用文字来表述,但用文字表述的名并不是常名。这意味着道具有不可命名性,这是从道的特点来谈的。“无,名天地之始”,无才是天地的开始。老子所说的“无”是什么呢?“无”指空间,没有任何形象,不好说它是方,也不好说它是圆,所以说“无”名(动词,叫做)天地的开始。“有,名万物之母”,有才是万物的开端,“有”开始有了具体的形象。老子接着提到,“故常无,欲以观其妙”,人们用“无”去了解“道”的奥妙。“常有,欲以观其徼”,用“有”去体会“道”的伟大的创造。“此两者同出而异名”,“无”和“有”都是“道”的表现。“同谓之玄”,用一个名词来表述,就叫做“玄”。“玄”是“玄妙”的“玄”,“道”的作用就是“玄”。所以说“玄之又玄,众妙之门”,这种“玄妙”才是天地万物产生的根源。可见,老子不用“神”,不用上帝祖先神,也不用基督教万能的上帝去说明世界,而用“道”去说明世界。老子也不用不同的物质,如中国古代的金木水火土,去揭示世界的来源。老子用智慧把握世界的本质与来源,这是一种哲学的方式。世界现象纷纭复杂,其中贯穿着的本质或本原,就是“一”。在老子哲学中,这个“一”就是“道”,分而言之,就叫做“无”和“有”。“道”转化为丰富多彩的世界过程,就是“玄之又玄,众妙之门”。老子用“道”说明世界的本原,这是中国文化史上最早的伟大创造。

道作为世界的本原,是如何产生万物的呢?《老子》说:“道生一,一生二,二生三,三生万物”(第42章)、“道生之,德畜之,物形之,势成之”(第51章)。这就明确指出道是产生天地万物的根源,而且道在产生万物之后,又内在于万物,成为万物各自的本性。那么道到底是如何产生万物的?《老子》称“道法自然”(第25章),“道”自然而然地产生出了千变万化的世界。这就涉及对“自然”的理解。“自”即自己,在《老子》中出现很多,如“自是”(第22、24章)、“自正”(第57章)、“自化”(第37、57章)、“自伐”(第22、24章)、“自知”(第33、72章)、“自见”(第22、72章)、“自胜”(第33章)、“自定”(第37章)等。在《老子》思想中,世界是自然而然地产生的,本来就是这样的状态,天然就是如此,这就叫做“自然”。没有哪一个神或上帝来创造它。所以说“人法地,地法天,天法道,道法自然”(第25章),人效法于地,地效法于天,天效法于道,天地人都是自然而然地从“道”中产生的。在老子笔下,道有天道与人道之分。天道的特点是“反”,也是“不争”。天道“不言”,也不骄傲,自然而然。老子认为,整个的天道像无形的巨网一样,广大无边,虽然稀疏,却没有任何遗漏,将一切都囊括在其中,“天网恢恢,疏而不失”(第73章)。与天道“损有余而补不足”不同,人道“损不足以奉有余”(第77章),人道很自私(只有婴儿不自私)。人道偏执,由人道所形成的社会也很不公平,流行阿谀奉承、追逐名利,因而人道应该学习天道的自然而然。

对于事物的发展变化,老子用“反者道之动,弱者道之用”(第40章)来阐述。老子认为道一直在运动,道的运动过程就是“反”,即道不断向相反的方向运动。就拿人来说,年轻时身强力壮,精力饱满,健步如飞,充满了活力,然而“反者道之动”,一到中年和老年,情况就发生了变化,老年可能要扶着拐杖走路,做到步行自由就已经很不容易了。人人皆有生,人人皆有死,正印证了“反者道之动”的道理。道的运动过程就是不断向相反方面运动,以至最后回到道本身的出发点,这两种含义(“相反”、“返归”)都叫做“反”,包括返本与向对立面转化。它提醒世人,不要仅看当前,要着眼长远。任何社会、个人都挡不住的,就是“物极必反”的法则,任何事物发展到顶点就会向相反的方面发展。既然“反者道之动”,那么,有没有可能防止事物向相反的方向转化,怎样才能防止事物向相反的方向转化,以便避免灾祸?老子提出必须柔弱,“弱者道之用”,要无为。“无为”是《老子》特有的概念,指不强求、不妄为、不自以为是、不要把事情做得非常绝对、要有包容性。“天下难事必作于易,天下大事必作于细,是以圣人终不为大,故能成其大。”(第63章)天下的难事,一定开始于容易;天下的大事,一定开始于细微处。因而圣人不自视甚高,不把自己看作为大,所以最终能自然而然地成为大。

道法自然指出了天地万物的产生是自然而然的,道的运行也是自然而然的。那么,老子“道法自然”有哪些具体表现呢?道的运行必须要依靠具体的载体,天、地、人三才就是道运行的载体。因而,道法自然实际上就是天在顺其自然、地在顺其自然、人在顺其自然,或者说是天地万物都在顺其自然。这是从道的载体来谈的。而从道法自然的思想内涵来说,则应该包括守德、去欲、虚静、因任、守柔、无为、道观、玄同、齐物、返璞归真等具体方面,这就把天地万物的顺其自然具体化了,而且落实在作为三才之一的人上。需要说明的是“道法自然”的这些具体表现,从“守德”开始,到“守柔”,都是对人本身顺其自然的阐述,它们都是养生的具体体现;至于从“无为”到“返璞归真”,则是主要立足于解决人与万物的关系,要求人以平和的心态、顺其自然的态度去面对万物,当然其中也涉及人自身的问题。归纳起来,道法自然的这些具体思想内涵不外乎解决人自身的问题,同时也协调人与万物的关系,涉及人生和政治思想等方面。

首先,对于“去欲”、“守柔”等对人本身顺其自然的阐述,实际上是指人把道顺其自然的特性付诸实践,同人自身的养生联系起来,这是老子人生思想的体现。比如,就去欲来说,《老子》记载:“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋畋猎令人心发狂,难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目,故去彼取此。”(第12章)这就从“五色”、“五声”、“五味”等方面说明过分的贪欲对人是百害而无一利的,寻求原因,最根本的是它们超过了人的正常需要,超过了人身体的承受限度,在这种情况下,最好的办法莫过于去除这些贪欲,让人的身体恢复常态,让人的需要顺其自然,不能因为贪欲损害身体健康。《老子》中有:“我有三宝,持而保之。一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先。”(第67章)其中的“不敢为天下先”体现的就是老子的守柔思想,认为人们在现实生活中就应该以弱示人。为什么要以弱示人呢?因为柔弱是人的本性,“人之生也柔弱,其死也坚强。草木之生也柔脆,其死也枯槁。故坚强者死之徒,柔弱者生之徒”(第76章)。此外,老子还以水喻人。他说“上善若水。水善利万物不争,处众人之所恶”(第8章)、“天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜,以其无以易之”(第78章)。这里就认为人应该像水一样,只有以弱示人,才能以弱胜强、以柔胜刚。怎样才能做到“上善若水”呢?《老子》提出,“居善地”,做人要像水那样安于卑下,要谦卑;“心善渊”,存心要像水那样深沉;“与善仁”,交朋友要像水那样相亲;“言善信”,言语要像水那样诚实无欺;“正善治”,为政做官要像水那样清廉;“事善能”,办事情要像水那样无所不能;“动善时”,行动要像水那样恰逢其时;“夫唯不争”,正因为能做到像水那样与万物无争,而且不高高在上,永远保持着谦虚卑下的姿态;“故无尤”,才不会犯大的错误。《老子》的“上善若水”也就是“无为”的原则,“柔弱”的原则。“上善若水”的根本精神是什么呢?就是“大爱”的精神。这种“大爱”精神为中华民族树立了很好的精神支柱。

其次,在处理人与人、人与万物的关系上所体现出来的“无为”、“返璞归真”等思想内容,是对老子政治思想的描述。老子政治思想的原则为道治,道治体现出来就是无事、无为、无欲,而它们就是对道顺其自然特点的体现。需要说明的是,无事并不是指什么事都不干,而是指统治者不能违背顺其自然的原则,不能有过多的徭役、赋税;无为是指统治者在治理国家时应顺其自然,不能掺杂人为因素、个人感情;无欲则是指统治者不能有过分的欲望,应该寡欲。也只有这样,国家才能够大治,从而“无为而无不为”(第37章)。《老子》中的“我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴”(第57章)、“治大国若烹小鲜”(第60章),就是最好的例证。至于“返璞归真”,在《老子》中也有许多表现。比如,“圣人在天下歙歙,为天下浑其心。圣人皆孩之”(第49章)、“甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来”(第80章)。前者指有道的人在位,常常收敛自己的意欲,使人心思划归于简朴,并且使百姓都回复到婴儿般的纯真状态;后者则是希望回归到“小国寡民”的社会,在这个理想境界中没有战争,没有饥荒,人们生活得非常美满,一切都是那么美好,这个社会就是道治的社会,是人类最初的原始社会。

二、　“道法自然”的历史演变

老子提出的道法自然理念,是不断发展变化的。下面简要地介绍道法自然的演变历史。

第一,庄子对“道”与“自然”的界定。

对老子道法自然理念进行发展的,首先就是庄子。这主要表现在对“道”以及“自然”的界定上有所变化。在老子心目中,道具有实体性,它派生出万物并养育万物,天地万物都是按道自然而然的特性在运行。这也意味着,道是一个超越万物之上的玄奥之物,《老子》中就有“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立不改,周行而不殆”(第25章)。庄子开始时也继承了老子的这种思想,他说:“夫道,有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之上而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。”(《庄子·大宗师》)这其中的“自古以固存”、“先天地生”等也是把道看成超越万物之上的玄奥之物。后来,庄子对道与万物的关系的看法有所变化。他说:“若有真宰,而特不得其眹。可行已信;而不见其形,有情而无形。”(《庄子·齐物论》)“万物有乎生,而莫见其根。”(《庄子·则阳》)这就指出宇宙万物是自然而然运行的、自生自成的,并不是由什么有形的东西促成的,没有有形的某物决定着其他事物,只有实情如此这般自然地展现出来。那么,道与万物是什么关系呢?庄子说:“不以生生死,不以死死生。死生有待邪?皆有所一体。有先天地生者物邪?物物者非物。物出不得先物也,犹其有物也。犹其有物也,无已!圣人之爱人也终无已者,亦乃取于是者也。”(《庄子·知北游》)这里,庄子再次强调宇宙万物不是依赖于某物产生的,而是自古以来就存在着的,同时又指出“道”内在于宇宙万物之中,毫无迹象可寻,它就是万物自然而然地发生和成长的全过程。可见,“道”与“自然”与“万物”开始融合成为一体。庄子的道并不像老子的道是高高在上的,而是存在于万物之中,具体事物的产生、发展过程就是道,道自始至终都是与事物融合在一起的。

庄子对老子道法自然思想的发展,还表现在高扬了老子的人生思想,把自然发展成了自由。正是道与万物同在的特性,决定了万物都处于道中。在庄子笔下,道是无处不在的,甚至连最为卑下的屎尿中也有道存在,道不辞卑贱能与万物同在。人在道中如何生存?庄子认为要顺其自然,个人应主动去适应和顺从世事的变化,坚守内心、保持本性,以超越自我的心态、境界来与世浮沉,把受各种力量裹挟、压抑而显得残缺、萎缩的生命自如地舒展开来,获得至大至足的快乐,这就是逍遥、就是自由。在现实生活中,庄子主张采取一种顺其自然的生存方式,一方面是对自身来说,另一方面是对他人、他物来说。对自身来说,就是要认知命运,看透生死。庄子认为,对于不可预测但又强大无比、确实存在而又无可奈何的天命,人们只能顺从,但是顺从不是屈服,而是坦然承受,承受是最好的嘲弄和摆脱。哪怕长成“曲偻发背,上有五管,颐隐于齐,肩高于顶,句赘指天”(《庄子·大宗师》)这种丑陋不堪的样子,也可以无所厌恶;无论在什么处境之下,都有自得其乐的途径。对于生死,庄子说:“适来,夫子时也;适去,夫子顺也。安时而处顺,哀乐不能入也,古者谓是帝之县解。”(《庄子·养生主》)这就意味着人们应该包容生死,超越生死,也就能安于生死,顺应生死的自然变化是彻底的解脱。对于他人、他物,庄子同样认为应采取一种顺应自然的生存方式,对于一切变故、一切对象均待以顺从的态度,不强加个人意志于其上,避免因忤逆而发生冲突。顺其自然还意味着以合乎对方特性的方式来对待,《庄子》中有“以鸟养养鸟”的寓言,“夫以鸟养养鸟者,宜栖之深林,游之坛陆,浮之江湖,食之鱼鳅鲦,随行列而止,逶迤而处”(《庄子·至乐》)。意思是说,我们只能按照鸟的特性来养,而不能“以己养养鸟”,即不能按照自己的想法想当然地去养鸟。顺鸟之性,其结果是鸟反过来还要取媚于养己者,这就是巧妙顺从的效力。所以说顺其自然不但“可以保身,可以全生,可以养亲,可以尽年”,还能如水到渠成般实现目的,又没有因机心、做作而引起人反感和戒备的负效应。

第二,黄老道家的无为而治。

在先秦时期,道家除庄子外,还有黄老道家,对老子“道法自然”的理念进行了发展。当然,黄老道家,并不仅限于先秦时期,在汉初还是非常盛行的。如果说庄子对老子道法自然理念的发展重心在人生思想方面,那么黄老道家对老子道法自然理念的发展则是集中在政治思想方面,这就是把无为而治的思想进行了发展并付诸实践。黄老道家的代表著作主要有《黄老帛书》、《管子》、《吕氏春秋》、《淮南子》等,这些著作鲜明地体现了黄老道家的治国思想。老子所说的“无为”来自于“道常无为而无不为;侯王守之,万物将自化”(第31章),指的是统治者在治理国家时应顺其自然,不能有人为因素、个人感情。黄老道家传承了老子的这一思想,但是黄老道家的无为与老子的无为又有很大的不同。这表现在:其一,老子的“无为”以自然为本,追求最质朴的、小国寡民式的顺其自然,他反对仁义礼法,而黄老道家所追求的“无为”是以既定的统治秩序为前提的,即在当下现存体制下,承认仁义礼法的基础上进行的顺其自然。其二,老子的“无为”总体来看是一种消极的退却,而黄老道家思想的“无为”是一种退却条件下的进取。黄老道家在仁义礼法基础上的顺其自然,就是顺人性的无为。黄老道家认为人的本性是趋利避害和自私自利的。《管子》中有:“民,利之则来,害之则去,民之从利也,如水之走下,于四方无择也。”(《管子·形势解》)而且还通过对人际关系的观察得出“人故相憎也,人之心悍”(《管子·枢言》)的结论,颇有认为人心险恶的意味。不过,黄老道家对人性的认识并没有仅限于此,而是进一步认定人的本性与动物有着本质区别,这种区别就是人能“虑事定物,辨明礼义”(《管子·形势解》),即人是社会的人,人具有抽象思维的能力、道德认识的能力和道德情感的需求。人心所向往的也是能用道、用德、用义来对待自己的人,这种人才能为万民所推崇,“能心行德,则天下莫能与之争矣”(《管子·形势解》)。可见,黄老道家认为人性既有趋利避害、自私自利的自然性的一面,又有辨明礼义、仰慕道德的社会性的一面。

黄老道家的顺其自然、无为而治,就是在顺人性的基础上进行的。也正是由于人性有趋利避害、自私自利的自然性和辨明礼义、仰慕道德的社会性,所以黄老道家在政治上采取了德法兼施的策略。德法兼施是黄老道家政治思想的重要内容之一,它融合了道、法、儒诸家思想,以道为本,认为仁义礼法产生于道而又归于道,并为道所用。关于“法治”,黄老道家认为,“道生法。法者,引得失以绳,而明曲直者也。故执道者生法而弗敢犯也,法立而弗敢废也”,也就是认为法由道所生,它的功能是明是非曲直。他们又说:“故执道者之观于天下也,无执也,无处也,无为也,无私也。是故天下有事,无不自为刑(形)名声号矣。刑(形)名已立、声号已建,则无所逃迹匿正矣。”(《经法·道法》)意思是掌握了道,有了法,刑(形)名已立、声号已建,人们就不敢违反,也就容易达到“无为”、“无私”、“无执”、“无处”的境界。至于德治,黄老思想肯定了道家“自然理序”的基本主张,但同时也提出“无法不可以为治世,不知礼义不可以行法”(《淮南子·泰族训》),认为符合自然无为原则的仁义德化也是必需的。黄老道家无为而治在德法兼施策略的指导下,采取了一些具体的措施,特别在汉初十分明显。比如经济上的休养生息政策,就是与汉初的社会现实相联系的。统治者为了恢复经济,实行了轻徭薄赋、宽律弛禁。政治上采取清静无为策略,要求统治者不能过分干涉大臣的事务,君王要包容所有人,涵纳其一切个性,真切看重并善于因顺和凭借臣下及众民的智慧、才能和力量,以完成治国平天下的大业。不管是经济措施,还是政治策略,这些都是顺其自然的表现。

第三,魏晋玄学家的率万物之性。

魏晋时期,道家对老子“道法自然”理念的发展,很大程度上表现为对“自然”归属的界定。老子“自然”指的是道自己自然而然的本性,道法自然就是指道效法自己的本性,道法自然具体表现为天地人三才都在效法自然,或者说天地人三才都以道自然而然的本性为准则。这就意味着天地人三才的顺其自然,并不是以自己的本性为准则。老子之所以这样,是认为道的本性是至善至美的,而天地人三才的本性则有各种不尽如人意处。不过,从黄老道家开始,天地人三才的顺其自然有由效法道的本性向效法自己的本性过渡的倾向,比如无为政治中的德法兼施、注重仁义礼法等都有人性论的因素在里面。魏晋时期,玄学家的顺其自然明显指的是万物顺其自己本性。王弼(226—249年)说:“万物以自然为性,故可因而不可为也,可通而不可执也。物有常性,而造为之,故必败也。物有往来,而执之,故必失也。”(《老子道德经注》上篇)王弼肯定万物都有自己的本性,其本性为自然,即都有自发如此、自己如此的要求、必然趋势。事物之性是要自我实现的,要从潜在状态变成现实,且拒绝干扰和破坏。如果从外干扰,施加影响,必将失败。所以,自然的基本含义是:按照天赋的本性来活动,即率性而为,自然而然,没有机心,毫不矫揉。郭象(约252—312年)的自然观,同样以本性为起点,视自然为万物的本性。郭象说:“非冥海不足以运其身,非九万里不足以负其翼。此岂好奇哉!直以大物必生大处,大处亦必自生此大物,理固自然,不患其失,又何后心于其间哉!”(《南华真经注疏》卷一)大鹏需要冥海、九万里的空间来运转,实现自己的本性,这不是大鹏的好奇,有意用此安身,而是由其本性,必然如此。顺应本性而动,乃是事物运动变化的趋势,对于本性,连自己都无法更改,只能顺应。总之,在魏晋时期,玄学家认为自然是万物的自然,顺其自然就是顺万物自然,率性就是率万物之性。相应地,道法自然落脚在天地万物上,就是天地万物以自己的本性为效法对象,道也由高高在上的、产生万物的道体转变成具体实在的万物之道,万物之道去顺应万物之性,万物之性就是自然界本来的表现,因而“道法自然”中的“自然”就有自然界的含义,道法自然也就有道取法于自然界的含义。

此外,魏晋思潮是以“自然”概念为核心的,很大一部分都是围绕着自然这个概念而展开的,是对自然的解释、对自然的延伸。比如说自足与逍遥。王弼说:“不塞其原,则物自生,何功之有?不禁其性,则物自济,何为之恃?物自长足,不吾宰成,有德无主,非玄而何。”(《老子道德经注》上篇)王弼认为事物如果按照自然本性来生长,即可满足,并不需要圣人额外的造作。当然,自足的生活需要相应的能力,这种能力也是本性中所固有的,不必外求。对于逍遥,在郭象看来,只要率性而为就能自足,本性的完全实现就是最大的满足,这也就是逍遥。郭象的逍遥与庄子的逍遥有所差别。庄子的逍遥指绝对的自由,脱去一切束缚。他用大鹏和小鸟的高翔和低飞的对比来引导人超出狭隘、卑微的生存境遇,进入无穷极的至大境界中。在庄子看来,能在精神上臻于逍遥之境,才可在现实中循理而动,顺其自然。庄子的逍遥是针对能“独与天地精神往来”的圣人、人而言。郭象则把庄子的逍遥简化了,也普遍化了。他认为每个物种都可逍遥,只要按照它自己的本性来活动,“足于其性”即是。“苟足于其性,则虽大鹏无以自贵于小鸟,小鸟无羡于天池,而荣愿有余矣。故小大虽殊,逍遥一也”(《南华真经注疏》卷一),小和大虽然有别,活动范围、形态有异,但若能足性,都是逍遥,没有境界的高下之分。

第四,唐代道家学者对虚无、自然及道关系的界定。

道法自然从老子提出开始,历经庄子、黄老道家,再到魏晋玄学的王弼、郭象等人的注释,都是围绕道与道的属性——自然之间展开阐述。此时,道与自然之间不存在“生”的关系,道仅仅是效法自己本性而已。唐代以后,随着重玄学的兴起,道家学者对道法自然的理解又有所变化。在《度人经四注》中,成玄英(608—?年)说:“《西升经》云:虚无生自然,自然生道。今云上无复祖者,道以虚无为宗,以自然为本,以道为身。然此三者,悉无形相。寻考其理,乃是真空。真中有精,本无名称。圣人将立教迹,不可无宗,故举虚无为道之祖。其实三体俱会一真,形相都无,能通众妙,故云上无复祖。”(《度人经四注》卷二)成玄英认为,作为根源性的“道”,是以“虚无”为宗,以“自然”为本,以“道”为身,三位一体,虚无、自然、道之间不存在等级的上下、生成的先后关系,圣人为了教化世人,树立教说,所以举“虚无”为“道”之祖,但是不是从“虚无”生“道”则并没有明确指出。

李荣(生卒年不详)对道与自然的关系也有所论述,他吸收了北魏韦处玄(生卒年不详)的观点。韦处玄说:“虚无者,无物也:自然者,亦无物也。寄虚无生自然,寄自然以生道,皆明其自然耳。一者,即道之用也。”韦处玄认为“虚无”与“自然”都是形而上的“无物”,“道”是由“虚无”与“自然”所生,所以“道”便缺乏根源性的意义;虚无、自然、道三者之间存在着虚无→自然→道的生成次序关系。李荣把这种生成次序关系进行了明确规定,他说:“至本空寂,名曰虚无。虚无即非空寂,有无不寂,称之恍惚。云虚无生自然,自然生道故,故知虚无者,此即道之根本。万物得生,皆由于道,是知道为物之本元也。”(《西升经集注》卷四)李荣以“虚无生自然,自然生道”为前提,明确提出“虚无”为“道”的根本。

唐玄宗李隆基(685—762年)对道法自然也有论述。他说:“虚无者,妙本之体,体非有物,故曰虚无自然者,妙本之性,性非造作,故曰自然;道者,妙本之功用,所谓强名,无非通生,故谓之道。约体用名,即谓之虚无自然之道尔。寻其所以,即一妙本,复何所相仿法乎?则知惑者之难,不诣夫玄键矣。”(《道德真经玄德纂疏》卷七)唐玄宗以“妙本”为中心来解释“道法自然”,“虚无”是“妙本”的体,因为“妙本”是终极、高度抽象的概念,所以是“虚无”;“自然”是“妙本”的性,因为“妙本”的本性非造作,所以是“自然”。“道”为通生万物的途径,“道”只不过是“妙本”强立的名字。“妙本”是“道”的本体,“道”是“妙本”的名相,“道”具有生成本原的含义。因此,“虚无”、“自然”、“道”是“妙本”的体、性、用,三者合一为“妙本”,即三而一、一而三的关系,不存在互相效法与生成次序。

第五,法家、儒家对道法自然的发展。

道法自然作为中华传统文化核心理念之一,其范围和影响非常广泛,除道家外,法家、儒家也有此思想。法家主张的无为政治和顺其自然,是对老子思想的延续与发展,也体现出道法自然的理念。对于无为政治,《慎子·威德》有:“圣人之有天下也,受之也,非取之也。百姓之于圣人也,养之也,非使圣人养己也。则圣人无事矣。”《韩非子·扬权》有:“夫物者各有所宜,材者有所施,各处其宜,故上下无为。使鸡司晨,令狸执鼠,皆用其能,上乃无事。”显然,法家主张的无为,是立足于君臣上下的职能分工。而老子主张的无为,是君主借助于对道的领悟,有一超越的、博大的襟怀、境界,能容纳万物,任万物之自为。老子相信万物各有常性,自然生长,必将自足。因此促成万物之“自然”、保障万物遂性是施政的最终目的。但是法家不同于老子,固然推崇无为,其缘由在于:君主智能不足,需要有一个高度专业化、技术化、组织化的官僚系统来执行自己的意志。这一点韩非子(前281—前233年)说得很清楚:“人主之患在莫之应,故曰:一手独拍,虽疾无声。人臣之忧在不得一,故曰:右手画圆,左手画方,不能两成。故曰:至治之国,君若桴,臣若鼓,技若车,事若马。”(《韩非子·功名》)法家之所以主张无为政治,是与其自然观相联系起来的。法家也高倡“自然”,认为合乎“自然”的政治乃是最好的政治。《韩非子·安危》中有:“故安国之法,若饥而食,寒而衣,不令而自然也。”“废自然,虽顺道而不立。”法家的自然观有鲜明的特点。申不害说:“名自正也,事自定也。”(《申子·大体篇》)韩非子说:“圣人执一以静,使名自命,令事自定。不见其采,下故素正。因而任之,使自事之。因而予之,彼将自举之。正与处之,使皆自定之。”(《韩非子·扬权》)可见,这个自然不是不用智虑的率性而然,而是出于精心算计之后的不得不然。这也是法家的自然观和道家的自然观的根本区别之所在。

儒家同样也有道法自然理念,不过其讨论的重心在“法自然”,含义是指遵循事物原本样子、原本法则行事,不走样,不歪曲,不脱离,不违背。儒家的这个思想有众多的表现。如荀子说:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。”“倍道而妄行,则天不能使之吉。”(《荀子·天论》)这就认为天的法则是客观的,不以人的意志为转移,只有依照天的法则行事,才能免祸求福,违背天的法则行事,上天也无法保佑。王充也有明显的“法自然”思想,并且是针对董仲舒天人感应论等种种虚妄不实的观念而阐发的。王充批判董仲舒等所说的天具有意志等观点,把天视作一个无意志无目的的“自然”之天。他说“天地,含气之自然也”(《论衡·谈天》)、“地固且自动”(《论衡·变虚》),意味着天地都是自然运动、变化的,无须依赖外力。王充还以“自然”作为批判天意论的武器。他说,“或说以为天生五谷以食人,生丝麻以衣人。此谓天为人作农夫、桑女之徒,不合自然,故其义疑,未可从也”(《论衡·自然》),“夫天道,自然也,无为。如谴告,是有为,非自然也”(《论衡·谴告》)。这里,王充批判了董仲舒的神意论,认为天生五谷、丝麻等都是自然现象,并不是天的意志在起作用,同样天人感应中的天谴论是神意论的表现,当然也是不符合事实的。

儒家一直都奉行“法自然”的理念,只是在不同时期所构建的理论基础不同而已。如果说荀子、王充的“法自然”建立在自然之天的基础上,那么宋明理学家的“法自然”则建立在天理的基础上。宋明理学特别强调恪守人伦道德规范,把礼作为衡量人行为的绝对标准。而之所以要遵循或恪守礼,就是因为礼是天理的外化表现。程颐(1033—1107年)就说:“视听言动,非理不为即是礼。礼即是理也。”(《河南程氏遗书》卷十五)这就将视听言动的法则都归为一理,而且这一理就是天理,即是宇宙之理、宇宙之道。这种情况在朱熹那里表现得更为明显。朱熹(1130—1200年)说:“宇宙之间一理而已,天得之而为天,地得之而为地,而凡生于天地之间者,又各得之以为性。其张之为三纲,其纪之为五常,盖皆此理之流行,无所适而不在。……儒者于此既有以得于心之本然矣,则内外精粗自不容有纤毫之间,而其所以修己治人、垂世立教者,亦不容其有纤毫造作轻重之私焉。是以因其自然之理,而成自然之功,则有以参天地,赞化育,而幽明巨细无一物之遗也。”(《晦庵先生朱文公文集》卷七十《读大纪》)他把天下一切事物都视为宇宙之理的体现,天地如此,万物如此,三纲五常如此,人心人行皆如此;并且还认为儒者体会了这种关系之后,自觉地顺从自然之理就会成其自然之功。朱熹强调人们守理,完全是因为“礼”是“理”的体现。正是由于人伦道德规范是天理的外化表现,所以人们必须遵守礼,这也是“法自然”的表现,即应该按礼来行事。

总之,道法自然的理念从老子提出后,不断得到发展。这其中最为重要的是道家学者对其的诠释,涉及庄子、黄老道家、魏晋玄学以及唐代重玄学等。此外,作为中华传统文化的核心理念之一,道法自然不仅仅体现在道家上,法家、儒家也深受其影响,只不过关注的重心不同而已。比如,儒家侧重的就是遵循事物的规矩来行事。

三、　“道法自然”在近代以来的变化与创新

19世纪中叶,中国沦为了半殖民地半封建社会,政治、经济、文化等方面都发生了翻天覆地的变化。就文化来说,如何传承和发展传统文化、如何面对西学东渐成为了当时必须要解决的问题。而这个问题又是围绕着如何来振兴中华、如何来救亡图存展开的。在这种背景下,道法自然理念的发展变化也不能脱离这个历史主题。从19世纪中叶起,到20世纪初,对《老子》进行研究的学者众多,其中尤为重要的就是严复(1854—1921年)。他有《老子评点》(原名为《侯官严氏评点老子》,1905年东京并木活版所出版),这部著作集中体现了严复对道法自然理念的发展。

严复对道法自然理念的阐释、发展,是同西方文化结合起来进行的,同时也注重从传统文化中发现真正有价值的东西。这一定程度上体现出了中西文化的交融以及时人对西方文化的吸收和利用。严复对道法自然理念的发展首先体现在对“道”地位的确定。严复认为道为一切具体学科理论的哲学基础。他说,“《老》谓之‘道’,《周易》谓之‘太极’,佛谓之‘自在’,又谓之‘不二法门’,万化所由起迄,而学问之归墟也”(《老子评点》10章),“大道,常道也。常道无所不在。一本既立,则万象昭回,所谓吹万不同”(《老子评点》34章)。这就认为道与万化、万象等之间存在体用关系,与此相应,关于这些事物的学术与理论,即一切具体学科,都是以道为哲学基础。严复还认为道即“西哲谓之第一因”(《老子评点》4章),这就把“道”等同于“第一因”,因而关于道的哲学,理应成为其他学科理论的基础。

其次,严复认为道与自然的关系为“道即自然”(《老子评点》25章),即道就是自然,也就是说道是自然而然的,遵循道的变化就是要顺其自然。严复在此基础上,认为:“斯宾塞(Spencer)(1) 之言治也,大旨存于任天,而人事为之辅,犹黄老之明自然,而不忘在宥是已。……凡人生保身保种,合群进化之事,凡所当为,皆有其自然者,为之阴驱而潜率。”(《天演论》)这里所说的“任天”,就是顺其自然。在严复看来,《老子》思想与斯宾塞等人的进化论相通,天演进化,就是自然的过程,不能随人意而改变。

第三,严复认为《老子》中也有民主、科学及自由的思想,而这是使一个民族达到富强以适应天演进化的必由之路。其中的民主思想与道法自然的理念是紧密联系在一起的。严复说:“试读布鲁达奇(Plutarch)(2) 《英雄传》中《来刻谷士》一首,考其所以治斯巴达者,则知其作用与老子同符,此不佞。所以云:黄老为民主治道也。”(《老子评点》3章)这就把黄老的思想主张认为是民主治道。从民主制出发,就要实行自然无为的政治。这是严复把黄老道家同儒家、法家比较而得出的结论,他说:“夫黄老之道,民主之国所有也,故能长而不宰,无为而无不为。君主之国,未能用黄老者也。汉之黄老,貌袭而取之耳。君主之利器,其惟儒术乎!而申韩有救赎之用。”黄老之学的政治理论就是自然无为,而只有民主制度的国家才能按照黄老的政治学说实施之,儒家的政治思想是有为,只能用于君主制的国家,因为君主一定是要有为的,而法家的政治思想则不过是对儒家政治的补救而已。对于无为政治,严复有自己的理解。他说:“爱民治国,而能无用智;天门开合由我,而能为雌;明白四达,而能无为;如此其爱民治国出于诚心,其为雌乃雄之至,其无为乃无不为也。”(《老子评点》10章)民主之制的关键在无为,以无为而达到无不为的目的。至于“无为无不为”,严复认为无为指的是政治家的无为,而无不为则是指民众的无不为,即民众应该竭尽全力尽自己的义务。同时,严复还揭示了无为之治的特点,即自然性、清静和无事等。就自然性,严复说:“试举一物为喻,譬如空气为生物所不可少,然不觉眼前食气自由之为幸福也。使其知之,则必有失气之恶,阅历而后能耳。”(《老子评点》2章)这就是说,无为之治是自然之治,就如同空气一样,不可缺少而令人感觉不到。这就是自然无为之治的最大价值所在。

道法自然理念在近代以来,不断发展变化,这种变化是与现实社会紧密相连的,是对当时现实的一种反映。同时,在近代以来,伴随生产技术的进步,一方面人类得到了丰富的物质财富,人们日益增长的需要得到满足;另一方面,人类赖以生存的自然环境也遭到破坏,全球气温的升高、臭氧层空洞的出现等无疑就是明证,工具理性(3) 的出现也使科学技术由人类解放的工具变为奴役人和毁灭人的工具。特别在进入20世纪后期以来,随着人类生活环境的进一步恶化,如何来协调人与自然的关系,再一次提到了日程上。在这种情况下,道法自然理念也得到创新。

道法自然理念的创新主要表现在以下两个方面。第一,可持续发展理论与道法自然理念的结合。随着社会的发展,特别是随着人类数量的无限制膨胀、人类物欲的无止境追求,自然环境被破坏,人与自然由和谐共处、相得益彰转变为人与自然尖锐对立。而且人类一旦违反了自然规律,无视规律的作用,主观蛮干,强求妄动,对自然进行盲目的索取和征服,则自然也必将对人类实行残酷的报复。在这种情况下,人类只有顺其自然,按照自然规律办事,才可能使人与自然相和谐,也才可能促进经济的稳定发展。这体现的就是可持续发展理论,解决的是人与自然的关系问题,凸显的是环境保护的意识。需要指出的是,追求道法自然并不意味着人们就失去了创造力,它只是要求人们在行事时要遵守客观的自然规律。第二,生态文明与道法自然理念的结合。“生态文明”观念既是对老子以降中国古代文明观念精华的吸取,又是站在21世纪人类面临生态不平衡诸多挑战的角度提出的新思想、新观点。它要求改变目前高消耗、高污染的生产方式,形成新型的生态工业、生态农业、生态服务业等一系列生态产业;要求改变不平等的充满生存斗争的社会关系,形成理性的平等合作的社会关系;要求改变物质性的无限膨胀人的物质欲望的过度消费的生活方式,形成有助于丰富人的精神世界、促进人的全面发展的适度消费的生活方式。这些改变之所以能实现,大多得力于道法自然的理念。

(1) 斯宾塞:即赫伯特·斯宾塞(Herbert　Spencer,1820—1903年),英国哲学家。他把适者生存的进化论学说应用在社会学上,认为人类社会的发展是按照优胜劣汰的自然界法则在进行。其著作极其丰富,有《政府的适当权力范围》(On　The　Proper　Sphere　of　Government)、《人口理论》(A　Theory　of　Population)等。

(2) 布鲁达奇:即普鲁塔克(Plutarch,约46—120年),罗马传记文学家、史学家,以及柏拉图学派的知识分子。他兼取柏拉图、亚里士多德、斯多噶以及毕达哥拉斯等各派之说,尤其重视伦理道德问题,认为:人生应当以道德为准绳,应当受理性的节制,要中庸克己、符合人道、不慕荣华、不图虚誉。其著作极其丰富,传世之作为《希腊罗马名人传》(Plutarchs　Lives,又称《英雄传》)和《掌故清谈录》(Moralia)。

(3) 工具理性:德国政治学家、社会学家、哲学家马克斯·韦伯(Max　Weber,1864—1920年,代表作《新教伦理与资本主义精神》等)的术语,指科学技术由人类解放的工具变为奴役人和毁灭人的工具。韦伯根据资本主义社会中出现的情况认为人有统治自然界的极权主义愿望,把科技理性当作控制自然的工具,以技术的进步、效率的提高作为理性活动的准则,应用理性迫使自然界为人类服务。但随着科学技术对自然的征服和利用越来越有效,同时产生了双重的社会后果:一方面,机器的进化导致了对人的全面奴役,它控制了生产程序、国家机构和个人的劳动时间、闲暇时间,科技和工艺理性成为统治目前社会生活的主要工具;另一方面,生产工具越来越复杂化和精确化,使人沦为机器操纵的对象,屈从各种技术的规则。从而个体的人的主体性出现了危机,独立判断能力、想象能力、自由精神大为削弱,导致了人性的丧失和人的自我毁灭。