中华优秀传统文化的核心理念：天人和谐的探索精神

“天人之学”的“天”,泛指宇宙、天地、自然万物。它是一个自然演化过程,其中包括自然规律。《中庸》说“天命之谓性”,“天”的自然演化是人产生的本原,也是人生存和发展的基础。“天人之学”的“人”,则指人类社会历史过程,人性、人生、自我等都是这个历史过程中的重要因素。西汉历史学家司马迁将“究天人之际”当作学术的首要问题。可见,天人之学就是研究自然和社会、人生及其相互关系问题的学问。它和中华文明整个历史进程相伴随,结晶成为传统文化的核心理念之一。

历史上的思想家们思考和解决天人关系问题,为我们留下了既有理论深度又有民族特色的思想财富;这些思想财富凝结在“天人之学”这一核心理念中。天人之学是我国古代思想家对如何认识、改造世界问题的探索和解答,影响深远。思想家们的天人之学,涉及他的自然观、世界观、认识论、方法论、人性论、社会观、历史观等,我们可以用关于“天人之学”的理论思考概括一个思想家的主要思想特质。此外,以天人之学的发展演变作为主要线索,可以比较清楚地看出中国古代思想文化发展的历史过程。

一、　天人之学的产生

考古研究表明,我国大约在5000多年前就形成了以农耕为主的综合经济。中国有两个农业起源中心,一个是黄河流域地区以粟(小米)为代表的北方旱作农业发源地,夏商周文明就诞生于黄河中下游地区;另一个是以长江中下游为中心历史悠久的南方稻作农业区,孕育出对中华文明影响深远的良渚文化。这两个相邻的农业经济体系除了具有各自的特点和发展途径外,相互之间的密切接触和交流一直是推动中华文明发展的强大动力。“天人之学”正是在此基础上逐渐产生、形成和发展的。

天人之学在以农业为中心的生活方式和文化传统中孕育产生,当它开始出现的时候,具有明显的宗教色彩,反映了中华文明起源时期的基本特征。在先民们的生活中,家族血缘的延续至关重要,家族的始祖占有相当显赫的地位;在任何一个家族中,每个人都是向上联系着祖宗、向下开启子孙后代的血缘链条中的一环。因此,早期中国对“天”的崇拜与祖先崇拜有着难分难解的关系。学者们通过研究殷商时代留下的丰富的甲骨文卜辞发现,从商王武丁时期起,殷人就相信在天上存在着一个具有人格和意志的至上神,名叫帝或上帝。在殷人心目中,这个至上神上帝,主宰着大自然的风云雷雨、水涝干旱,决定着禾苗的生长、农产的收成。它高居天上,能降入城邑,导致灾害,因而兴建城邑,必先祈求上帝的许可。邻族的入侵,殷人以为是上帝命令所为。出师征伐,也必先卜问上帝是否护佑。上帝虽在天上,但能将福祥或灾疾降于人间,甚至可以决定人间的一切。人间殷王举行祀典、颁布政令,都必须揣测上帝的意志而为之。(1) 居于天上的上帝有这样的全能和尊严,只有人间的殷王才能与它接近。因而殷人以为殷王死后,可以配天,在上帝左右,称为王帝,也能降下祸福,几乎同上帝一样。由此可知,殷商时期的天、人观念笼罩在浓厚的宗教氛围中。其实,上帝至高无上的地位,只不过是统治人间的帝王在观念上的反映。

随着历史的变迁,周人以僻处殷商西隅的蕞尔小邦取殷商而代之,建立西周。为维持统治,周人必须对这一巨变做出合理解释,才能让殷遗民心服口服。以“天”为基础的天命论便成为周人说明自身政权合理性的重要论据。在周人心目中,“天”是至高无上的神秘力量,与殷人的上帝相比,“天”的人格神色彩淡化,自然性的意义加强了。从某种意义上说,这与周人的生活环境有一定关系。从先周到武王克商,周人活动范围全在晋陕甘黄土高原西半部,这里地势高亢,雨量稀少。除夏季暴雨,难得遇见阴天,地上植被也多是农作物和小灌木。这一带的地形多起伏的塬梁峁沟,而无高山峻岭。周人看到的经常是明朗的笼罩四周而又一望无际的长空。苍天沉默地高悬着,举目四望,只有“明明上天,照临下土”(《诗经·小雅·小明》),“天”在周人心中就有了那种高高在上、明察人间一切的最高神的性能。更重要的是,“天”有自然性的一面,也有道德性的一面。周人认为“皇天无亲,惟德是辅”(《左传·僖公五年》),天不像殷人的上帝那样无目的地降灾赐福,而是有选择地帮助有德行的人。在西周的青铜器铭文中,“天”变成了周人的至上神,它高踞太空,超越上帝。天命是天神向天廷和上帝发布的命令。“天命靡常”,只有有德之人才会受到天命的保佑。康王时的大盂鼎铭文就明确地刻着:“丕显文王受天有大命,在武王嗣文王作邦。”天廷里尊显的周文王接受天神要他改朝换代的命令,取代殷人的上帝,然后把这个变革移植到人间,于是周武王顺应天命,灭殷商,建立西周。(2)

可见,商周时期,随着物质文明、精神文明、制度文明的不断发展,人们思想意识中的天人观念也在变化。但“天人之学”始终包含在宗教意识中。“天”是祖先神或者至上神,人们对它只有顶礼膜拜,绝对服从。春秋战国时期,当人们冲破宗教思想的束缚、用理性思维探索天人关系的时候,天人之学就以哲理的形式融入中华文化的长河中,在深刻性和普遍性上拓展着人们对世界的认识和思维。

西周的盛世,维持的时间并不长久,从周夷王开始,便在内忧外患中逐渐衰落,天命论也开始动摇。“天”不断遭到怀疑甚至否定,“昊天不傭,降此鞠讻。昊天不惠,降此大戾”(《诗经·小雅·节南山》),上天不公平呀,降下这么大的祸乱,上天不仁爱呀,降下这么大的祸患。从前赏善罚恶的“天”,现在却福恶祸善,青睐骄横得意的人,对勤劳善良的人不理不睬。“骄人好好,劳人草草。苍天苍天,视彼骄人,矜此劳人。”(《诗经·小雅·巷伯》)在怀疑、怨愤和苦难中,人们渐渐意识到,天与人的关系并非赏善罚恶那样简单。天有自身运行的法则,不以人的意志为转移,天和人是不同的。所以,春秋时期,西周天命观念虽然仍有巨大的影响,但许多人已经不再满足于对“天”作道德的解释,他们开始将天道、人道进行区别,并抛开宗教观念,给出通过理性思考得来的解答。在一个民族的思想历史中,这种转变是值得注意的。它意味着哲学意识的诞生;人们开始以理性代替幻想,用智慧代替想象,摒弃将超自然的动因作为解释的原则,而以经验的事实作为探究和解说的基础。

《左传》记载,鲁僖公十六年(前644年),周内史叔兴到宋国,他对宋襄公解释当时天上坠落五块石头、六只鹢鸟退着飞过宋国国都这两种罕见的自然现象时说:“是阴阳之事,非吉凶所生也。吉凶由人。”(《左传·僖公十六年》)翻译为现代汉语就是:“这是有关阴阳的事情,并不与人事吉凶有关。吉凶由人的行为所决定。”他把自然变化理解为无意志的“阴阳之事”,把人类的吉凶祸福理解为人们自身行为招致的结果。春秋末年,郑国的贤大夫子产明确地说:“天道远,人道迩,非所及也,何以知之?”(《左传·昭公十八年》)翻译为现代汉语即:“天道玄远,人道切近,两不相关,怎能通过占卜祈祷等迷信方式了解它们之间的关系呢?”春秋时期,人们的思想已有这样的趋势,将“天”与“人”分开来进行独立的探讨,然后再研究它们之间的关系。这种思维方式到战国时期已经较为常见。1993年在湖北荆门郭店一号楚墓中出土了一批竹简,学者们认为是战国中晚期的作品,其中一组名为《穷达以时》的简上明确写道:“有天有人,天人有分。察天人之分,而知所行矣。”可见,摆脱有浓厚宗教色彩的天命论,对天人之学进行哲理性探究的重要一步是对“天”、“人”进行独立深入的研究。

春秋时期在思想上出现的重人事轻天道的变化,首先见于兵家(军事家)的著作。齐国军事家孙武在《孙子兵法》中首次提出天时、地利、人和的理念(见《始计》篇)。他说的“天时”,指阴阳、寒暑、四时等自然现象;“地利”指路途远近、面积大小、形势险易、环境利害等方面;“人和”指得民心、得民力、上下同心同德。《孙子兵法》认为,军事家运用这三个条件,才能取得战争胜利。史书记载,越王勾践的大夫范蠡在政治上和军事上由于兼顾天时、地利、人和三者,才取得成功,战胜了吴王夫差。战国中期儒家学派的代表孟子认为,天时、地利与人和这三者缺一不可,而“人和”最为重要(见《孟子·公孙丑下》)。战国时的兵家著作《尉缭子》也认为,“天时不如地利,地利不如人和”(《战威篇》)。战国末道家的《十大经》(古佚书)把知人事作为知天时、地利的中心环节。由此可见,我国古代重人事轻天道的思想既来源于战争的实践,又经过理论的提炼,它不是思想家们空想的产物。

这种“有天有人,天人有分”的思想,在战国中后期的《周易·贲·彖》中得到明确表述。它说:“观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下。”这里“天文”指季节、时令等自然变化的学问;“人文”则主要指人类社会和自身的道理。古人没有把“天文”和“人文”对立起来理解,而是以变化的眼光看待二者,认为它们是统一的、互相协调的、互相关联的。如果把“人”放到历史演化的背景中去理解,那么经营着农业,跨入文明门槛的人们,也可以看作大自然(“天”)演化的过程和结果。在这种意义下,人是自然(“天”)的一部分。“人文”是人在生产生活中逐渐认识、顺应“天文”而创造出来的,这种创造不断积累,融入社会,常变常新,日久成俗,形成一种生活方式,一代代沿袭下来,成为一种文化传统,这就是所谓“观乎人文,以化成天下”的意义。这样的文化是民族的血脉,是人民的精神家园,它犹如一个巨大的信息库,储存着先民们在行为方式、思想观念、社会制度上的传承和创新,构成社会创造与再创造的基础,产生强大的推动力量,使民族精神得以传承、凝聚、提升、发展,永不衰竭。

二、　先秦诸子天人和谐思想的形成和发展

在天人之学的产生过程中,天人和谐思想也逐渐形成和发展起来。

春秋战国时期,深究天人之学,构筑理论体系,建立自然哲学丰碑的,首先是老子和《老子》一书。《史记·老子韩非列传》记载,老子姓李名耳,是春秋末期东周王室管理书记档案的史官,有机会博览群书,融汇“天道”与“人道”的知识,终于成为一代大哲学家、道家学派的创始人。虽然有的学者认为《老子》一书并非其本人所著,而是成书于战国时期,但学者们大都同意《老子》一书记述了老子思想的精义。在老子思想中,“天道”受到赞扬,而现实社会则受到批判,“天之道,损有余而补不足。人之道则不然,损不足以奉有余”(《老子》第77章)。“天道”减少有余的一方,用来补给不足的一方。现实社会却不是这样,偏要减少不足的一方,用来供给有余的一方。这是老子对春秋时期社会的不公的观察和批判。老子最先明确提出了一条思路,即“人道”应效法“天道”,治国者“以百姓之心为心”,实行“无为而治”。他重视对“天道”本身的探讨,指出“天道”是有和无的统一,其运动有“反”的特征,其作用有“弱”的表征,其实只是自然而然,运转不息。应虚心向“天道”学习,在效法天道的实践中,透彻理解“人道”,所谓“推天道以明人事”,“上士闻道,勤而行之”(《老子》第41章)。

春秋末期另一位大思想家孔子(前551—前479年)对天人之学有不同于老子的一番理解。孔子开创了儒家学派。所谓儒家,在春秋末期是指那些对西周礼制和文化有修养并且充满敬仰之情的人。《论语》一书是孔子的弟子汇集编撰的,记载了作为思想家和教育家的孔子的言行。《论语》记载的孔子言论,基本上有两类,一类是他关于现实的议论,再一类是谈他以前的历史和文化。孔子关注西周礼制的存亡问题。他说过:西周礼制是以夏、商两代为依据制定的,丰富多彩。因此,他主张沿用周朝的礼仪制度(《论语·八佾》)。在《论语》中,孔子多次谈到“天”,但不像老子那样对探讨“天道”本身感兴趣,他更关心“天”对“人”的影响。孔子对“天”或“天命”充满敬畏,他说,君子害怕的有三件事:畏天命,畏大人,畏圣人的言语。小人正相反,不懂得天命,因而不怕它;轻视王公大人;轻侮圣人的言语(《论语·季氏》)。孔子敬畏“天命”,但他不是宿命论者,不认为人的一切已经由天注定,即使再努力也没用。孔子所说的“天命”包含这样的意义:在人的一生中充满各种偶然性,生死寿夭、穷达祸福都不是人力所能控制的。孔子的学生伯牛生了病,他前去探问,从窗户里握着伯牛的手,说道:难得活了,这是命呀!这样的人竟得这样的病!这样的人竟得这样的病哟!(《论语·雍也》)

但“天命”并不仅只停留在这个层面,它还有更高的精神层面的含义,那就是:孔子认为自己有“天生德”,有一种传承文化的使命,有一种责任感。孔子认为复兴周文王的“文”,是他的“天命”,是他必须承担并且倾尽全力要付诸实践的。孔子周游列国时,离开卫国,准备到陈国去,经过匡这个地方,匡人曾经遭受鲁国季氏家臣阳货的掠夺和残杀,而孔子长得很像阳货,于是匡人错把他当成阳货,囚禁了起来。孔子的生命受到威胁,但他却从容地说:周文王死了以后,一切文化遗产不都在我这里吗?天若是要消灭这种文化,那我也不会掌握这些文化了;天若是不要消灭这一文化,那匡人又能把我怎么样呢?(《论语·子罕》)孔子将传承西周文化、恢复西周礼制作为上天赋予自己的使命。他“五十而知天命”(《论语·为政》),就是要以坚定的信念为复兴周文化而努力。孔子认为要达到这个目的,需要对传统文化进行深入研究,生出一种发自内心的热爱,对文化传统有自知之明,自觉地担当起文化传承与创新的使命,“人能弘道,非道弘人”(《论语·卫灵公》),只有人能把“道”发扬光大,不是靠现成的“道”弘扬人。

面对“天”与“人”,孔子把重点放在“人”。在他看来,“人”的一生必然会遇到的各种偶然性(如死生、富贵等);但无论遇到什么情况,人对自身所处文化传统都应该有自知之明,有深厚感情,有责任担当。这就是孔子“天”或“天命”的人学意义。因此,孔子才会说自己:生活态度上不怨天、不尤人,行动上则只是潜心学习,透彻理解深刻的道理,至于个人命运是富贵或贫贱,那就由天去决定吧(《论语·宪问》)。这“天”包含着孔子宽广博大的胸襟与对文化传统的深情厚意。

老子和孔子的思想,代表着历史上“天人之学”最主要的两种思路。老子主张“道”、“天道”是世界的根本,应对“道”本身进行深入探讨,最后落脚于“人道”效法“天道”,得出“天道”自然、“人道”不妄为的结论。孔子关注“天”或“天命”,但他更关注有文化使命感、责任感,能发自内心地热爱并自觉弘扬传统文化的“人”,指出不论身处顺境还是逆境,人都应对文化有所贡献,这才算真正实现“天命”。这两种思路对后来的思想家产生了深远影响。

孟子(约前372—约前289年)沿着孔子的思路,在天人关系上,重视人的内心,强调内心对文化的使命感与责任感。人的本性是善的,善的本性直接与天相通。他说:充分扩张善良的本心,这就懂得了人的本性。懂得了人的本性,就懂得天命了。保持人的本心,培养人的本性,这就是对待天命的方法(《孟子·尽心上》)。一个人不论寿命长短,只要他专心致志发挥人性之善,就抓住了安身立命的根本。天是道德之源,人性来自于天,因而人性善。孟子的推论方法是:人赋予天以善性,再用天的权威去证明人性之善。中华文化中所谓道德之天或义理之天即来源于此。它在中国古代思想文化史上占有相当重要的地位,引申为人们的理想和道德仿佛“天”一般广阔、深远,具有无穷的力量,足以克服人间的任何困难险阻。

庄子(约前369—约前286年)是与孟子同时代的思想家,但他的天人学说与孟子截然不同。他继承老子“道法自然”的观点,强调事物的自生自化,万事万物都根据自身的本性生长变化,这就否定了任何形式的外在主宰。在天人关系的问题上,庄子坚定地站在“天”(自然)的立场上看待一切。庄子指出“道”是无处不在的,万物之中都少不了它;少了它,万物就不成其为万物。“道”同时是天地万物所以生成的总原理,自本自根,无始无终而久存。天地万物变化生长、丰富多彩,都是“已而不知其然”的“道”促成的,“道”统摄于“自然”(即《庄子·天地》所说的“道兼于天”)。庄子在和朋友惠施的辩论中说:“道与之貌,天与之形,无以好恶内伤其身。”(《庄子·德充符》)翻译成现代汉语即:“道赋予人容貌,天赋予人形体,只要不以好恶损害自己的天然本性就足够了。”可见,庄子的天人之学是将“天”看作一个不能随意加以分割和破坏的有机整体,主张人与自然的和谐,这不仅表现为爱护自然、保护自然,而且还含有向自然学习的内容。他认为只要顺应自然而然的“天”,与道为一,“人”就能逍遥自在,遨游于无边的宇宙,进入绝对自由的世界。庄子谈到天或自然的许多方面,最后落到人应当怎样对待人生,以及人应当如何对待自己的感情世界和理智世界。老庄的天人之学从自然出发,最终超越了自然,返回充满喜怒哀乐的人间世界,这是道家人文文化的特色和魅力所在。

探讨天人之学,我们不能忽视《易传》,这部书写成于战国末年,不是由某个人撰述而成,而是众多学者研究《周易》和有关儒家典籍的集体创作。其思想总体上属于儒家学派,但同时也吸取了诸子百家的成果。《易传》共有十篇,其中《系辞》上下篇着重发掘《周易》的哲学潜质,包含关于天人之学的重要思考。《周易·系辞下》说:《周易》这部书内容深广,无所不包,有天道,有人道,也有地道。可见《周易》重视天、地、人三才之道的统一,可视为一种有机整体的世界观。《系辞》的作者对这样的世界进行研究,探讨其变化的原因,认为“刚柔相推,而生变化”(《周易·系辞上》),“一阴一阳之谓道”(《周易·系辞下》)。“阴”“阳”表示一切都是“有对”的,唯其如此,天地与人间才有变化。《周易·系辞上》说:鼓动万物有雷电,润泽万物有风雨,太阳和月亮在运行,一寒一暑在推移,这些不都证明变化的源头是阴、阳的激荡相摩吗?《易传》的作者对天道与人道的变化和关系作了理论探索,强调人与自然是相互作用的,应将事物变化的道理运用于人类社会,认为:“一阴一阳之谓道,继之者,善也,成之者,性也。”(《周易·系辞上》)这是说人们在阴阳矛盾的相互交错中可以体察到事物运转变化的途径;人们懂得了变化的道理,就可以形成良好的行为;按照这个道理去待人接物,才能体现人之所以为人的本性。由此可见,《系辞》用变化的道理将天与人联系起来,认为这才是世界的普遍法则。

战国末期,百家之学的总结者荀子(约前313—前238年)在天人之学上也作出了重要贡献。荀子认为,在天人和谐之前必须要有天人相分的阶段;在天人相分阶段,人应该认识自然规律和社会规律,发挥人的主观能动作用,进行生产活动,“制天命而用之”。这不仅抑制了天人之学的形而上学化倾向,而且将天命决定论的理论空间压缩到最小,从而将先秦时期的天人之学推进到一个新的阶段。

荀子生活的时期,中原各国的统一已成为历史的主题。他涉猎百家之学,曾在齐国主持过稷下学宫,担任“祭酒”。在那里,他与百家之学的思想家们进行切磋,视野更加开阔,思想更有深度。

荀子本着孔子的思路,寻求“和”而否定“同”。“和”是多样性的统一,建立在事物相互区别的基础上,而“同”则是排除矛盾的一致,是没有生命力的单一。荀子探讨“天人之学”的名篇《天论》,把这个道理阐发得深刻而清晰。他写道:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。”认为天有常规,不受人的意愿支配。顺应天(自然)的法则,人们将从天那里取得养生之资,如粮食等。如果人们违反天的法则,将受到它的惩罚。荀子在《天论》中写下一大段关于加强农业生产的文字:“强本而节用,则天不能贫。养备而动时,则天不能病。修(循)道而不贰,则天不能祸。”他认为人们抓住农业这个根本,重视农业生产,厉行节约,天就不能使人贫困;有充分的养生之资,营养充足,注重养生,作息时间有规律,天就不能使人患病;加强人的认识、道德、审美等综合修养,持之以恒,坚持不懈,天也不能使人遭受祸患。可见人在自然的面前不是完全无能为力的。他又说:“错人而思天,则失万物之情。”如果看不到人的作用,只是企求天的恩赐,就和天人关系的真实情况相背离。基于上述分析,荀子的结论是:“故明于天人之分,则可谓至人矣。”

荀子“天人相分”的观点,在中华思想文化史上揭开新的一页,阐述了一个客观真理:当人从自然界分离出来,成为与自然相对的认识主体、实践主体的时候(也就是认识到天人相分),人才有可能成为有智慧的人,而不是一般意义上的人;不是自然的奴隶,而是能认识并按照自然法则去行动的人;这样的人荀子称之为“至人”,用今天的话讲就是“真正的人”。

荀子在《天论》中着重论述了天人相分,就是看到天和人各自的特点,呈现于人面前的是千姿百态的自然世界,不是一个色彩、一种声音的单调死板的存在。在异中求同,达到和而不同。荀子在《天论》中写下这样的话:“万物为道一偏,一物为万物一偏,愚者为一物一偏,而自以为知道,无知也。”在荀子看来,万物只是“道”的一个方面,个别事物是整体的部分,人们往往以偏概全,以部分替代整体,自以为认识了“道”,其实并没有达到全面认识的境界。从“分”到“合”,从个别到一般,这才是人们认识的正确途径。

荀子关于天人既相分又相合的理论,在中华思想文化史上产生了深远影响。东汉时期的王充,唐代的刘禹锡、柳宗元等都在这个大课题上作出了贡献。中国历史上的宋、元、明、清时期,由于本土和外域文化的对立与融合,产生了新的思想课题,但天人之学在这段时期并没有失去它的光泽,只是变换了形式。

三、　秦汉以后天人之学的多元化发展

公元前221年,秦灭六国,建立了大一统的中央集权的君主专制国家。此后,中国经历了持续2000多年的封建专制统治时期,直至1911年辛亥革命推翻清王朝为止。这一时期,天人之学的发展呈现出多元化特征,并且渗透进古代的天文历算、中医药学、古地理学、古建筑学等中,产生了重要影响。即使文学与艺术,也没有离开天人之学的滋养。

从秦汉至隋唐时期是中国封建社会的前期。秦汉时期的思想变化与大一统帝国中央专制集权的建立和巩固紧密相关。汉初,诸子之学有短暂的复兴,各学派中,儒、道两家最盛。社会上,神秘化的阴阳五行说影响较大。汉武帝时,中央集权的局势逐渐稳固,儒学定于一尊。董仲舒(前179—前104年)的思想以儒家思想为中心,杂以阴阳五行说和黄老、刑名等思想,形成新的儒学思想体系,为汉代的封建制度提供了理论基础,对后世影响很大。天人之学是其中的一个重点。董仲舒成功地将儒家所讲的仁、义、礼、智、信等伦理范畴与战国以来盛行的阴阳五行说结合起来,建立起“天人感应”说。他认为天人之间存在着神秘的联系,天能干预人事,人的行为也能感动天。他将阴阳五行伦理化,把封建伦理的内容强加于自然界,通过阴阳、四时、五行来说明封建伦理和社会制度的合理性。他还主张通过名号通晓天命,名能够反映事物的真实,而事物的真实情况表达的就是天意,所以:“事各顺于名,名各顺于天,天人之际,合而为一。”他以为通过这样深察名号,就可以说明封建宗法秩序的合理性。

从唐末五代割据动乱到北宋王朝出现,中国封建社会进入后期。宋明理学是这个时期的统治思想。它以儒家思想为主干,吸收佛学和道教思想,在唐朝三教融合、渗透的基础上,孕育、发展起来。“性与天道”是理学讨论的中心内容。理学家提出的种种理论大多都涉及“天”与“人”的关系,但他们的主要目的是通过对“天理”、“良知”等的探讨,为伦理纲常提供理论支持,从哲理的高度说明君主统治的合理性,正如程颐所说:只有设立君主才能“治之而争夺息,导之而生养遂,教之而伦理明,然后人道立,天道成,地道平”(《二程集·河南程氏经说·春秋传序》),有了君长,才能治理和引导民众,教化他们,然后天道、地道、人道方能各得其所。这正是封建时期正统思想家们努力的目标。

在天人关系上,有一批思想家排斥“天”的神圣性,强调“天”的自然性,并摆脱“天人感应”说的影响,侧重于将“人”放在自然的、历史的、社会的背景中观察。他们的思想极大地充实了古代中国的天人之学。西汉时期大史学家司马迁(约前145—前90年)关于天人之学的丰富史料,从古代史学中可以见到。他有一句名言:“究天人之际,通古今之变,成一家之言。”(《汉书·司马迁传》)在他看来,只有研究天人之间的关系,才能在学术上有所建树。因此他在学术观点上宣传“天下一致而百虑,同归而殊途”(《史记·太史公自序》),虽然各家各派立论不同,方式有别,但都是对于真理的探索,有助于人们对自然和社会的认识。东汉思想家王充(27—约100年)也在《论衡》一书中猛烈抨击鬼神迷信,指出“天”是由气构成的、没有意志的自然物,自然界和人类社会各有自身的规律。与王充思想接近的还有唐代思想家柳宗元(773—819年,著有《天说》、《天对》等文章)和刘禹锡(772—842年)。柳宗元认为天体是由元气自然地形成的,一切自然现象都是气的运行变化所致,没有外在超自然力量的主宰。而刘禹锡在论文《天论》中深入地从“天”与“人”的相互区别和联系说明天人关系,进而提出天与人“交相胜,还相用”的观点。他指出天与人各有自己的作用,不能混同,进而认为天和人的关系不是平行的,人可以胜天,即对自然事物加以利用和改造。通过这样的天人关系而获得的“法制”,则可以成为社会“公是”、“公非”的标准,这就将先秦《庄子》用以衡量是非的“道”向着文化历史的方向具体化了。

值得注意的是,天人之学在古代中国不仅高高在上,它还以各种形式融入人们的日常生活,古代自然科学、技术工艺和文学艺术就与天人之学有着密不可分的关系。例如古代的天文学思想不只是对天体进行纯客观的观测和理论建构,而是通过对天体的观察为政事的得失提供依据。正如司马迁所说:“自初生民以来,世主曷尝不历日月星辰。”(《史记·天官书》)正是在天人之学的思想背景下,天文学很自然地成为政治的附属品,没有独立发展,而是被用作说明统治者行为合理性的工具。班固在《汉书·天文志》中说出了这层意思:“政失于此,则变见于彼,犹影之像形,响之应声。是以明君睹之而寤,饬身正事,思其咎谢,则祸除而福至,自然之符也。”政事有错失之处,天体运行就会发生变化,这就像影子是形体的表现,有响动必有发声之处一样关系密切。因此,圣明的君主看到异常的天象就会不断反省自己的过失,这样才能够除去祸患,招来福瑞,天人之间相互影响就是这样自然而然。可见,天人之学对中华文化的影响有积极的一面,也有消极的一面。

在祖国的传统医学——中医学里,天人关系也是很受重视的。成书于西汉之前的《黄帝内经》包含《素问》和《灵枢》各九卷共八十一篇,它是中医的经典著作,为中医学奠定了理论基础。其中《灵枢·岁露》说:“人与天地相参也,与日月相应也。”《素问·宝命全形论》说:“人以天地之气生,四时之法成。”说明古代医学家经过长期实践和观察,认识到人与自然存在极为密切的关系,自然界的运动变化,无不直接或间接地对人体发生影响,而人能够通过阴阳认识自然的变化,并且利用这种变化来养生。《素问·四气调神大论》中就说:四时阴阳的变化,是万物生长收藏的根本。所以,圣人在春天和夏天保养阳气,秋天和冬天保养阴气,以顺从这个根本,因而他就能和万物一样,保持着生长发育的正常规律。

除此之外,天人之学也影响了中国古代的文学艺术,培养着人们的审美意识。天和人不仅具有理论性的一面,对许多人而言,它们还具有情感性和美的一面。“天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说。圣人者,原天地之美而达万物之理。是故至人无为,大圣不作,观于天地之谓也。”(《庄子·知北游》)天地间有最好的美却不言语,四时有明确的法则却不议论,万物有既定的原理却不说明。所谓圣人,是要探究天地的美好,明确万物的原理。所以至人无所作为,大圣不做什么,这是说他们只在观察并效法天地。神秘美妙的事物存在于充满变化和混沌之美的天地整体之间,人的心灵能对之加以体会是多么美好的一件事。画家把天地之美拿来融入画中,画便有了天地境界,“天地氤氲秀结,四时朝暮垂垂,透过鸿濛之理,堪留百代之奇。”(3) 诗人把天地之美拿来融入诗里,诗歌便有了自然清新,“万物静观皆自得,四时嘉兴与人同”,“一松一竹真朋友,山鸟山花好弟兄”。种种境界蕴含在艺术家独创的作品里,是他们有灵性的“心”与“天地”接触时的领悟和震动,并不仅仅是客观的描绘。天地有大美,人心能体会,天人之学已经超出了单纯的理论层面,启迪着人们发现美好的事物。

综上所述,天人之学在春秋战国时期形成并得到理论上的充实,带有宗教色彩的天命论逐渐被思想家们否定,天人相分而又天人和谐的思想发展起来,在此后的各个历史时期天人之学经过思想家们的传承和创新,变得丰富多彩,并融入人们日常生活的许多方面。在天人之学的讨论中,思想家们虽以不同的方式解释“天”与“人”,给予二者不同程度的重视,但都把天人作为一个整体来思考,没有把它们割裂开来、对立起来。天人之学具有很大的开放性和包容性,他们对“天”与“人”做出了多种可能性的解释。

我们应该看到,历史上的天人之学中,某些形而上学内容对中华文化也有消极影响。思想家们没有将自然与社会截然分开,阻碍了中国古代自然科学和逻辑思维的独立发展。天人之学中往往鱼龙混杂,神学迷信等也常借用天人之学的形式加以宣传。最突出的例子就是将天体运行作为说明政事得失的重要依据,这使中国古代天文学难以成为一门独立的自然科学。在社会层面,由于强调天人的和谐,个体成了天人这个整体的一部分,这就容易抹杀或忽视人的个性、人的独立价值和生命意义。另外,天人之学的整体性或包容性如果失去理智的制约,还容易产生过大的随意性,使天人理论难以被把握,缺乏逻辑上的明晰性和确定性,这是天人之学在方法论上的缺陷。今天,我们研究中国古代的天人之学,对它的优缺点都应充分重视,并以理性的和历史的态度探求产生这些问题的深层原因,从而促进中华文化的健康发展。

(1) 参见胡厚宣:《殷商史》,上海:上海人民出版社,2003年,第448—518页。

(2) 参见刘雨:《金文论集》,北京:紫禁城出版社,2008年,第114页。

(3) 参见宗白华:《艺境》,北京:北京大学出版社,1999年,第146页。