中国传统文化：义利、欲理、人我、志功、生死辨析

其一是义利之辩。在中国古代伦理思想体系中，“义”一般指仁义道德；“利”则指物质利益、功利等。义利之辩是中国伦理思想史上讨论和争论最多也最为激烈的问题之一。事实上，它也构成了中国古代伦理思想理论中最基本的一对范畴。

尚义反利主要是先秦儒家的义利观。孔子最早探讨了义与利的问题：“子路曰：君子尚勇乎？子曰：君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”^[79]由此，孔子把义与利对立起来，提出了所谓“君子喻于义，小人喻于利”^[80]的命题。孟子把孔子的义利观进一步发展了，他强调“惟义所在”，“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”^[81]据《孟子·梁惠王》篇记载，当孟子游说梁惠王时，梁惠王问他：“何以利吾国？”孟子的回答是：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”孟子尚义反利的另一个重要内容是主张舍身取义的牺牲精神。汉代儒家的主要代表人物董仲舒也继承了孔孟尚义反利的基本思想。《汉书·董仲舒传》中就记载了董仲舒提出的“正其义不谋其利，明其道不计其功”的著名命题。此命题深得后世儒者的景仰和推崇。宋代的朱嘉就极推崇这一思想，认为这一“义利之说，乃儒者第一义”^[82]。

作为战国后期儒家的主要代表人物，荀子的思想则和孔孟的尚义反利思想有所不同。他从性恶论和化性起伪的理论出发，明确认为义和利皆为人固有的两种追求，只不过其中义是第一位的，而利是第二位的。所以，荀子认为：“义与利者，人之所以两有也。虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也……故义胜利者为治世，利克义者为乱世。”^[83]“不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也”；“惟利所在，无所不倾，若是则可谓小人矣。”^[84]可以看出，荀子在义利关系问题上比孔孟的观点要更符合人性存在的本来面目，尤其是他既反对以义反利的片面性，又鄙视“惟利所在，无所不倾”的不道德行为，这无疑是非常合理的。

墨子则明确反对儒家的义利观，提出义利统一和并重的思想，即义利是统一的，义即利。墨子贵义，声称“天下莫贵于义”^[85]；但对什么是“义”的理解，他和同时代的思想家不同，他主张义即是利。如他认为考察统治者是否仁义，应当要“观其中国家百姓人民之利”^[86]。百姓人民之利，就是墨子认为的最高的“义”。墨子这个义利统一的思想到了明清之际发展为义利并重的学说。由于直接秉承儒家尚义反利思想传统的宋明理学把义与利绝对割裂了，特别是“正其谊不谋其利，明其道不计其功”之类的说法显然是有悖情理的。于是，明清一大批具有启蒙思想的伦理学家，便在批判宋明理学的基础上提出了义利并重的观点，这其中的主要代表人物是颜元。他在《四书正误》这部具有启蒙思想的著作中曾这样写道：“后儒乃云：正其谊不谋其利，过矣！宋人喜道之，以文其空疏无用之学。予尝矫其偏，改云：正其谊以谋其利，明其道以计其功。”可以说，这一义利并重，强调在正义明道的前提下求得功利的思想，在当时的历史条件下已具有了相当进步的启蒙意义。

道家的态度与儒墨均不相同，既排斥利，亦摈弃义。庄子认为：“死生无变于己，而况利害之端乎？”^[87]这一义利皆斥的思想源于道家崇尚自然无为的基本观点。因为义利皆属人为，庄子认为它们有累自然的心性，必须摈弃。

儒家的尚义反利和重义轻利的传统对中华民族的文化心态影响最大。这一影响积淀了中国传统伦理文化中一种深沉的重义轻利传统，而且，这样一个传统至今仍深深影响着当代的道德理论和实践。

其二是欲理（道）之辩。在中国传统伦理学家那里，欲，是指欲望、人欲，而理则是指宇宙的法则、道德的规范或理智的原则。在古人看来，人有七情六欲，而如何对待人欲，如何处理人欲与天理之间的关系，就成为伦理思想家们讨论的一个基本问题。这一探讨在中国古代伦理思想史上具体表现为绵延不绝的欲理（道）之争。

先秦儒家和墨家都主张节欲。孔子说过：“七十而从心所欲，不逾矩。”^[88]孟子则称：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣。”^[89]在孔孟看来，人不可能无欲，但欲又是必须有节制的，这个节制的标准就是“仁义”。因此，孟子说：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”^[90]

荀子比孔孟更倾向于承认人之欲。他反对片面去欲或寡欲。在他看来，人的欲望只要善于节制即是合理的：“虽为天子，欲不可尽；欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。”^[91]荀子对人欲的基本伦理态度是：“进则近尽，退则求节。”荀子还论述了节欲的必要性，因为每个人都追求自己的欲望，欲望与欲望之间必然产生矛盾和冲突，“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”^[92]至于如何节欲，荀子亦主张必须以道制欲。“以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。故乐者所以道乐也。”^[93]

墨子也有节欲的观点。他重苦行，主张“生不歌，死无服”，“以绳墨自矫，而备世之急”。但墨子从唯物主义的经验论出发，同样承认人的基本欲望应该满足。所以他曾这样说过：“民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。三者民之巨患也。”^[94]因而墨子所反对的是侈欲：“且夫仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安。以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。”^[95]

道家则主张无欲，认为欲是危害人生的。故老子称：“不欲以静，天下将自正。”^[96]当然，老子也无法否认人从根本上讲是有欲的，故他又声称“无欲”乃是指人应知足常乐，使欲望降低到最小的程度。“罪莫大于多欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣。”^[97]庄子也主张人生应当无欲。他认为“其嗜欲深者，其天机浅”^[98]。他主张“同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣”^[99]。显然，道家的无欲说是以无为说及天人合一理论为其理论基础的，也是其无为之人生理想的必然反映。

值得注意的是，在中国古代也有过放纵欲望的伦理态度。在中国伦理思想史的发展中，早在先秦时便有纵欲的理论和实践。《荀子·非十二子》中曾记载过这一主张：“纵情性，安恣睢，禽兽行，不足以合文通治；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是它嚣、魏牟也。”只是这奉行纵欲人生观的它嚣、魏牟其人其事已不见史籍记载。魏晋时代，在“任其自为”的人生理想指导下，纵欲说开始不仅在理论上较系统地阐述，而且在实践中被极多的人所奉行。在《列子·杨朱》^[100]中就有这样的记载：“人之生也，奚为哉？为美厚尔，为声色尔……恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行。”在《列子·杨朱》的作者看来，世人之所以不敢为所欲为，而要一味地节欲寡欲或无欲，此皆为名声性命所累。“生民之不得休息，为四事故：一为寿，二为名，三为位，四为货。有此四者，畏鬼畏人，畏威畏刑，此之谓遁人也。可杀可活，制命在外。不逆命，何羨寿？不矜贵，何羡名？不邀势，何羡位？不贪富，何羡货？此之谓顺民也。”显然这已是一种极端的纵欲主义观点了。

继魏晋玄学思潮之后，重新恢复儒学权威的宋明理学在欲理问题上，则把儒家的节欲理论发展至极端。譬如，朱熹就明确把“理”与“欲”对立起来，认为必须存天理，灭人欲，“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始为学。”^[101]在朱熹看来，“人欲云者，正天理之反耳，谓因天理而有人欲，则可；谓人欲亦是天理，则不可。盖天理中，本无人欲；惟其流之有差，遂生出人欲来。”^[102]因此，朱熹认为，存理灭欲是德性修养的最重要功夫。

与朱熹相似，宋明理学家一般也都主张“存天理，灭人欲”。但是，存理去欲的学说有一个致命的缺陷，这就是它无法回避人欲的存在是一个客观的事实，否则人之生命将不复存在。为了解决这个矛盾，朱熹只得对“存天理，灭人欲”的理论作一个补充，这就是不得不承认最基本的人欲乃是天理。故当他的学生问“饮食之间，孰为天理，孰为人欲？”时，朱熹也只得答曰：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”^[103]朱熹对存理去欲说的这一补充，貌似使理论完善了，但实质上恰恰暴露了这一“存天理，灭人欲”之伦理主张的虚妄性。

其三是人我之辩。自我与他人的关系问题，构成人生的一个基本的事实存在，也是人类道德冲突和纷争很重要的一个根源。中国古代伦理思想家对这一问题的探讨，具体就表现在人我之辩中。

在人我关系问题上，墨家明确主张“兼爱天下”的利他主义精神。孟子在谈到墨子时说：“墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。”这是对墨家利他主义思想的具体描述。《庄子·天下》中称：“墨子称道曰：昔者，禹之湮洪水，决江河，而通四夷九州也，名川三百，支川三千，小者无数。禹亲自操……腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。……夜不休，以自苦为极……虽枯槁不舍也。”由此可见，墨子是极为推崇大禹的自我牺牲精神的，并以此为效法的准则。他和他的弟子们在自己的生活实践中的确是以“兼爱天下”的胸怀，在“自苦为极”的过程中，实现利他主义的道德理想追求的。

儒家也积极主张忧国忧民的利他主义精神。孔子一生所积极从事的社会活动，都是这种利他精神的具体体现。但儒家似乎不如墨家那样具有“摩顶放踵”“以自苦为极”的积极进取性，而是更倾向于主张“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫”^[104]。所以当孔子周游列国，到处碰壁后，便居家隐退，从事教学和整理古籍的活动。孟子把孔子这一“用之则行，舍之则藏”的思想进一步阐发了，以他的话说就是“得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下”^[105]。

儒家的这一思想虽然没有墨家思想那样带有理想主义色彩，但这种“独善”与“兼善”的态度却比较现实，也更符合人生处世的原则。也因此，在人我之辩中儒家这一“穷则独善其身，达则兼善天下”的人生态度较之墨家在尔后的中国思想史上有更大的影响作用。

其四是志功之辩。中国伦理思想史上的志功之辩涉及的是伦理学理论中的动机与效果的关系问题。志功之辩所要探讨的问题是道德的标准问题，亦即是说，是以“志”还是以“功”抑或志功合一去评价一个人是否有德行的问题。

墨子最早提出志功问题。据《墨子·鲁问》篇记载：“鲁君谓子墨子曰：我有二子，一人者好学，一人者好分人财，孰以为太子而可？子墨子曰：未可知也。或所为赏誉为是也。钓者之恭，非为鱼赐也，饵鼠以虫，非爱之也。吾愿主君之合其志功而观焉。”在墨子看来，行为评价的标准只能是“合其志功而观”。这样，墨子就把动机与效果统一起来了。与此同时，墨子也强调动机的重要性。《墨子·耕柱》中有文道：“巫马子谓子墨子曰：子兼爱天下，未云利也；我不爱天下，未云贼也。功皆未至，子何独自是而非我哉？子墨子曰：今有燎者于此，一人奉水将灌之，一人掺火将益之，功皆未至，子何贵于二人？巫马子曰：我是彼奉水者之意，而非夫掺火者之意。子墨子曰：吾亦是吾意，而非子之意也。”所以，墨子认为在“功皆未至”的情况下，则应该注重考察主体的行为动机以作善恶的评价。

孔子没有专门论述过志功问题，但他评论他人是否达到“仁”的境界时，是志功并重的。他有时强调“功”，“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”^[106]有时又强调“志”，“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：殷有三仁焉。”^[107]三人功异但志同，所以孔子均称之为仁。这显然又是从动机中评判的。孟子虽尚义反利，但并无尚志反功的观点。相反，他倒是承认“功”在道德评价中的作用。所以，孟子曾盛称管仲之“功”：“当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。故事半古之人，功必倍之，惟此时为然。”^[108]孔孟这种对“功”的肯定，虽受“尚义反利”思想的限制，但毕竟是合理的和有意义的。

宋明理学的思想家没有专门讨论志功问题，因为理学更注重“存天理，灭人欲”的探讨。但据史籍记载，从朱熹和陈亮对汉高祖和唐太宗的不同评价中，我们可以发现两人分别有“重志”和“重功”之争。朱熹鄙视汉高祖和唐太宗，这主要是从“志”上予以否定的，“视汉高帝、唐太宗之所为而察其心，果出于义耶，出于利耶？……吾恐其无一念之不出于人欲也。”^[109]陈亮则从“功”上肯定了汉高祖和唐太宗，“汉唐之君本领非不洪大开廓，故能以其国与天地并立，而人物赖以生息。”^[110]从朱熹与陈亮的“重志”与“重功”之争中可看出，两人在志功问题上是各有偏重的。

其五是生死之辩。生死亦为人生一重要问题。生的价值在死那里都丧失了，而死又是不可避免的。这样，如何生才能不畏死，如何死才能又转换为生，即不朽，就很自然地被中国古代伦理思想家以生死之辩的形式加以探讨和研究。

儒家对生死问题一贯持“生者乐生，死者乐死”的态度，所以孔子对于死的问题一般不太注重。“敢问死。子曰：未知生，焉知死！”^[111]这是一种“人事天命”的较积极态度。也因此，孔子的得意弟子曾子对死就有了“以死为息”的说法：“曾子有疾，召门弟子曰：启予足，启予手。《诗》云：战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。而今而后，吾知免夫，小子！”^[112]曾子把人生理解为一种谨慎勉力的重负，而死则把这一切重负都免去了。由于儒家在死的问题上采取了一种较为洒脱超然的态度，所以在其伦理价值原则和人生至道的追求中十分强调“杀身成仁”“舍生取义”的壮举，这无疑是有积极意义的。

道家在生死问题上则持“生死齐一”的思想。在先秦诸子百家中，道家在生死问题上的论述最为详尽，而这其中又以庄子的思想最为典型。在庄子看来，生死无非是自然之变化，“死生，命也。其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”^[113]故庄子也认为必须对死采取超脱的态度。“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”^[114]尤其独特的是，庄子提出了生死齐等的观点：“胡不直使彼，以死生为一条”^[115]；“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知生死存亡一体者，吾与之友矣！”^[116]所以他认为对生死必须有“不知说（悦）生，不知恶死”^[117]的洒脱超然之心境。在《庄子·外篇》中有了庄子妻死，而庄子鼓盆而歌的记载。庄子及道家学派对生死问题的论述一方面无疑充满了辩证法的深邃和睿智，但另一方面把生死视为齐一，便也否认了生之价值，这显然又失之偏颇。在这一点上儒家“未知生，焉知死”的观点对现实人生无疑要更积极一些。

在生死问题上中国古代伦理思想传统还有一大特点，这就是以儒家为代表的思想家们一般不相信灵魂不死，所以哲人们更倾向于探讨死后如何不朽的问题。这事实上也是一个死如何向生的转化问题。在中国古代思想史上，早在《左传》中便有“三不朽说”，“太上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓不朽。”这一死后如何达到不朽的思想亦为其后的思想家所继承。所以，孔子说：“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。”^[118]显然，在孔子看来，齐景公“有朽”，而伯夷、叔齐“不朽”。孟子也从功垂千古这一意义上讲不朽：“君子创业垂统，为可继也。”^[119]这正是儒家强调通过创业而使自己短暂生命走向永恒不朽的基本含义。也正是在这个思想的影响下，儒家对生与死有了“生则乐生，死则乐死”的积极坦然态度。可以说，儒家这一对人之生死的基本伦理态度，集中代表着我国传统文化在生死观上的普遍心态。