人性善恶之争：中国传统伦理道德思想中的争议

2023-08-30 理论教育版权反馈

【摘要】：在中国传统伦理道德思想体系中，人性善恶问题是伦理思想家们建构伦理道德理论的出发点。和孟子相反，荀子则明确主张人性本恶。北宋的王安石也认为性本无善无恶。但告子却未能进一步阐发，故龚自珍有《阐告子》一文，对人性无善恶的思想予以继承弘扬。庄子认为人性是无法用善恶来界说和解释的，因为人性乃是超善恶的东西。

在中国传统伦理道德思想体系中，人性善恶问题是伦理思想家们建构伦理道德理论的出发点。无论是性善论、性恶论，还是性无善恶论，伦理思想家们以此为出发点，从中引申出道德对人性规范的必要性，从而提出修身、齐家、治国平天下的人生道德理想。

其一，性善论。孔子最早探讨人性的问题。他说，“性相近也，习相远也。”^[31]他认为人的天性是相近的，但人性究竟是“善”还是“恶”，孔子并未做出具体的回答。孟子提出了性善说。他认为：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”^[32]而这四端是人天生的，而非后天所习得的。但这并不意味着人人已成君子而不需要道德教化了，因为这其中仅仅只有善端，即还只是一种可能性，还需有一个后天的“扩而充之”的过程。否则，“逸居而无教”，则人就和动物一样了。他认为：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也……人之有是四端也，犹其有四体也。”^[33]另外，孟子对性善论进行了两点补充。第一，仁、义、礼、智仅仅是“善端”，只处于萌芽状态，必须弘扬光大，否则就会失去这种“善端”。因此，他说“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”^[34]。第二，人区别于动物之处极少。“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”^[35]“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”^[36]因此，后天的道德教化还是非常必要的。

以孟子为代表的儒家的这一性善说，后来也成为汉代以及宋明理学思想家的基本观点。而《三字经》中“人之初，性本善”的说法几乎构成了我们传统文化对人性善恶问题的一个最基本的态度。

其二，性恶论。和孟子相反，荀子则明确主张人性本恶。他认为人之性是好利多欲的，人性中并无孟子所称的仁、义、礼、智。他批判孟子说，“孟子曰：人之学者，其性善。曰：是不然！是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事；礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。”^[37]他认为，仁、义、礼、智是后天形成的，是“圣人之所生”，而人性本身是“天之就也”。在他看来，这种“天之就”的性只能是“恶”而不是“善”。“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉……故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”^[38]荀子还进一步论证，“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。”^[39]

与孟子一样，荀子得出的结论也是人必须“有师法之化”；而且荀子这一从性恶论出发推出的伦理教化思想比孟子性善论更为直截了当，“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。”^[40]正是从“化性起伪”的基本观点出发，荀子和孟子都认为，人人皆可成为圣人。“涂之人百姓，积善而全尽，谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成；积之而后高，尽之而后圣。故圣人也者，人之所积也。”^[41]

由此可见，虽然孟子言性善，荀子言性恶，孟子注重性须扩充，荀子认为性需改造，孟子和荀子两人有“善”“恶”之分，但最终却合而为一，即都建立了如何使人成为君子，成为圣人的伦理道德理论。孟子和荀子分别在性善论和性恶论基础上建立起来的道德伦理学说，对以后的中国伦理思想史产生了极大的影响。

其三，性无善恶论。在对性善性恶的进一步探讨中，一些思想家又提出了性无善恶论。具体而言，该理论主要包括两种：一是性无善无恶说，二是性超善恶说。性无善无恶的学说是和孟子同时代的思想家告子提出来的。在告子看来，性既非善也非恶，而是无善恶。告子认为性之善恶皆后天形成的，所以他主张“性无善无不善也”^[42]。告子还作了一个极有说服力的比喻，“性犹杞柳也，义犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”^[43]所以，告子有“食色性也”之说，即在他看来，食色等性是人生就有的，故无所谓善恶。告子这个思想无疑是深刻的，并具有一定的启蒙意义。因为无论是孟子还是荀子，他们都把“食色”等视为人性中“恶”的存在。孟子斥之为“禽兽之性”，荀子贬之为“淫乱之性”，而唯有告子摈弃了这种错误观点。而且，由于性无善无恶，告子也就必然承认后天的伦理纲常教育是必要的，因为“为善固需教诲，为恶亦待诱导”。所以，没有道德教化的社会和自我人性，势必如决堤之水而不可理喻。

北宋的王安石也认为性本无善无恶。他为了论证自己观点的正确性，在理论上区分了情与性。“诸子之所言，皆吾所谓情也，习也，非性也……古者有不谓喜怒爱恶欲情者乎？喜怒爱恶欲而善，然后从而命之曰仁也，义也。喜怒爱恶欲而不善，然后从而命之曰不仁也不义也。故曰：有情然后善恶形焉。然则善恶者，情之成名而已矣。”^[44]所以，他的结论是情可言善恶，而性则无善恶，道德规范的教诲是针对情之善恶而制定的。与王安石同时代的苏轼也持性无善无恶说。他认为：“夫善恶者，性之所能之，而非性之所能有也。且夫言性者，安以其善恶为哉？”^[45]此外，清代思想家龚自珍也推崇告子性无善恶的学说。在龚自珍看来，唯有告子“知性”。但告子却未能进一步阐发，故龚自珍有《阐告子》一文，对人性无善恶的思想予以继承弘扬。

性超善恶的观点是战国时期的庄子明确提出来的。庄子认为人性是无法用善恶来界说和解释的，因为人性乃是超善恶的东西。庄子认为，“说仁邪，是乱于德也；说义邪，是悖于理也；说礼邪，是相于技也；说乐邪，是相于淫也；说圣邪，是相于艺也；说知邪，是相于疵也。”^[46]可见人之本性是超善恶的，而为达到人之本性，应提倡无善无恶的道德。这一思想是与道家崇尚自然、反对人为的思想相一致的。因为在道家看来，性乃自然之物，而善恶则皆是人为，故两者不能相杂而论。

其四，性有善有恶论。性有善有恶是调和性善论与性恶论的一种理论，但其在理论上又作了进一步的阐发，并且提出了许多新颖独到的观点。性有善有恶论依照不同的含义，又可区分为几种不同的观点：

一是性兼善恶说。性兼善恶说的观点始于战国时代的世硕。汉代的王充在《论衡·本性》中曾提到过这个理论：“周人世硕以为，人性有善有恶；举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长……故世子作养书一篇。”对性兼善恶说作了充分论述的是汉代的董仲舒。他认为：“性，质也……故性比于禾，善比于米，米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。”^[47]

西汉末年的扬雄论人性，则明确主张“善恶混”。他在《法言·修身》中说道：“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。”故性中兼含善恶，两者相杂，而非只有善或只有恶。正是在此基础上，扬雄提出了自己的伦理思想，“学者，所以修性也。视、听、言、貌、思，性所有也。学则正，否则邪。”而所学结果，扬雄认为无非“天下有三门：由于情欲入自禽门，由于礼义入自人门，由于独智入自圣门”^[48]。这也是扬雄所理解的人生道德修养的三种境界。

二是性有善有恶说。性有善有恶说的理论观点是新颖的，因为以前的思想家论人性，无论是言性善，言性恶，言性无善无恶，言性超善恶，还是言性兼善恶诸说，皆以为人人同一无二，一切人之本性都是齐等的。而人性论中的性有善有恶说的理论则对此提出异议，认为人性并非人人等同的，而是一些人性善，另一些人则性不善。

这一思想也源于战国时代，“或曰：有性善，有性不善。是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜。”^[49]这种认为有人性善有人性非善的观点，实际上把人性分为二品。这个思想到东汉终于发展成“性三品说”。“性三品说”是论述人性有善有不善说的最完整的理论。这种理论把人之性划分为三种类型，这三种类型被称为上、中、下三品。东汉思想家王充最早明确提出性三品说。他作为唯物主义的气一元论者，认为人性是禀受元气自然而成的，“禀气有厚薄，故性有善恶也。”^[50]他把这种厚薄分为三种：中人以上者（性善者）、中人以下者（性恶者）和中人（性善恶混者）。性三品说至唐代的韩愈，发展成更为完备的理论，这主要体现在韩愈在其最主要的著作《原性》中提出了将人性划分为上、中、下的性三品与情三品的理论。韩愈由此出发，同样认为虽然上、中、下三品之性不可改变，但通过德性教育，上品之性“就学而愈明”，下品之性“畏威而寡罪”，亦即“上者可教而下者可制”。这样，韩愈也同样强调了道德教育的必要性和重要性。

在人性善恶之争中，思想家们并非为论性而论性，而是为了在人性论的基础上探讨人的道德修养和教育的出发点问题。尽管在人性问题上众说纷纭，但其理论宗旨却是一致的，这就是强调礼义等道德教化的重要性和必要性。正是从这个意义上说，人性论的问题构成了中国古代伦理道德学说的出发点。

人性善恶之争：中国传统伦理道德思想中的争议

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