乡村社会的建构：白堠乡的故事

1967年，佛里德曼在Ancestor Worship：Two Facts of the Chinese Case一文中，提出了对中国人的祖先在风水制度中的看法。他认为：“作为一副骨头，一个祖先已经不再能支配他的后嗣；他是受他们的摆布的。他们不再崇拜他，而他则侍候他们的意图。”“利用风水，人们用他们祖先作为手段，以达到他们的世俗的欲望；他们在如此做时，已经不是在崇拜祖先，而是把他当作东西在利用了。崇拜祖先是将蕴含于嗣系中的权威仪式化，但在风水制度中这种情形倒过来了，在这里子孙争着强迫他们祖先给予好运，把先人当作傀儡，而支配原先应属支配者。在祖宗崇拜中，祖先是被崇拜的；在风水中，祖先却成为从属者。”^[436]为祖先找风水，往往成为子孙在现实生活中所利用的一种策略。白堠人崇信风水现象，似乎正是出于这种策略的考虑。

1.风水：从批判到利用

崇先报本、尊祖敬宗的社会意识，源自儒家伦理的直接影响，如曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”^[437]陈进国的研究认为，随着明清以来风水观念的流行，以“好风水”葬祖先以表达“孝敬”成为一种社会普遍现象，也成为士绅利用世人崇信风水的心理来教化庶民的一种方式。^[438]不过教化的实际情形，则有待于进一步探讨。以杨之徐为代表的白堠士绅，对风水有一个从批判到利用的过程。这一过程除个人境遇不同外，人口问题的出现和资源竞争的激烈，是其主要社会背景。而以儒家伦理教化乡民，则是其主要出发点。

（1）对“喜谈地理”恶俗的批判

康熙二十二年（1683）六月二十八日，在送三兄杨凤来去海阳县隍书馆的途中，杨之徐“参商”白堠风俗，认为“喜谈地理”是白堠四大恶习之一。对于这一恶习的产生和发展，认为“其源由绅衿开之，而其祸蔓于小民，莫知所底止”^[439]。为此，他作了深入的分析和批判：

葬亲者，孝子之道。卜地而葬者，因南方卑湿之地也。人至于死，如草木之黄落，如花果之凋谢，尚复知其安身之吉与不吉，以作福子孙也哉？特为子者，不忍吾亲之死，故亲虽死而视之如生，必择干净之土，建置茔室，子心始为无憾。此亦犹王者郊天禘庙，极仁人孝子之用心于不穷者也。今则动云子孙富贵、贫贱，贤与不肖，皆由地理。然则上古不葬其亲之时，将遂无帝王乎？若夫盗葬构讼，以致暴露，尤为逆天害理。古者既殡而谥，既谥而葬，凶事不豫，礼也。今人之身未死，先自议谥，建立生基，曰吾百岁后，送吾往居焉，何其惑也！所忧者，生之前，身不修，家不均，安死后？非所虑也。或曰：“汝三兄尝欲求吉地矣，今子之言若此，何谓同志？”曰：“然，予已以此规告之矣。予三兄亦哑然而笑，俛无以答也。”^[440]

从这一表述中可知，当时人们普遍认为，子孙的贫富贵贱是由祖先所葬的地理风水好坏所决定的。安葬祖先坟墓的“吉与不吉”，是以祖先能否“作福子孙”为标准。村民认为，所谓“吉”，是安葬后棺骸完好，骨骸呈黄色。所谓“不吉”，指棺内“非水则泥、则蚁”^[441]，骨骸为黑色等。“吉”证明是好风水，“不吉”则表明是不好的风水。但吉与不吉，可能不是取决于骨骸的颜色，而在于子孙是否得到祖宗保佑的体认。因此寻求好风水葬祖先成为人们追求富贵的手段，崇尚风水成为社会的习俗。

杨之徐认为，绅衿之所以讲究风水，可能源自孝道，但却导致整个社会过于推崇风水，因而变了样，“今则动云子孙富贵、贫贱、贤与不肖，皆由地理”。但“人至于死，如草木之黄落，如花果之凋谢，尚复知其安身之吉与不吉，以作福子孙也哉”？认为以祖宗安葬的“吉与不吉”来衡量是否“作福子孙”是没有根据和道理的。尤其是因讲风水而出现“盗葬构讼，以致暴露”，认为“尤为逆天害理”。对于人们自定谥号、自建生基的习俗，认为都与礼法不合，是“何其惑也”，应持批评和否定态度。这些表明25岁的举人杨之徐对风水的本质和危害有深刻的认识，是非常反对风水的，并以此对信奉风水的三兄杨凤来作过劝告。

现实生活的例子，也为杨之徐的观点提供了充分的佐证。康熙三十九年（1700）八月，尚德房十一世的杨鹤龄（1610—1705）过九十一大寿，族长杨之徐亲自“携酒肴往祝”^[442]。杨鹤龄回顾自己的人生经历，针对当时盛行的风水习俗，很是感慨地说：

风水之说，不可尽信。吾年已九十余，常见有劳苦子孙卖其祖父之坟者，开穴皆吉居多。而又屡有富贵家之子孙，开视其祖父之坟，多不吉，非水则泥、则蚁。由是观之，风水其可为凭乎？且终年将祖父骨骸移东徙西，于孝子孝孙之心安乎？古人云：“人死难保百年骸。”今置一物于房屋之中，尚有朽湿虫蛀，而况埋入土中棺骸，焉得不坏！但寻无风煞安稳之处葬之，勿复动，可矣。^[443]

从杨鹤龄多年的见证可知，当时虽然流行风水，但“吉”与“不吉”与保佑与否多不应验，劳苦子孙所卖祖坟为“吉”穴，富贵子孙之祖坟多为“不吉”，因此告诫族人不要相信风水，不要“终年将祖父骨骸移东徙西”，否则不合孝道。杨之徐听后很是感动，认为：“此真老人格言也。谨识之，以示后人。”^[444]特意将它记录下来，作为对族人和子孙后代的警示。

（2）对风水的利用

杨之徐虽然曾激烈批评风水，认为纯属子虚乌有，但当他成为族中首领、身份发生变更，发现可以用风水来达到自己推广儒家伦理的目的后，便积极参与其中了。

这种态度，在康熙五十三年他为九世祖敦义公的“百子窠”风水灵验传说作辩解时，特意指出不是因为风水的缘故，而是由于祖先的“盛德”所致，只是借助风水而已。从而在风水的基础上增添了儒家伦理的内容，重新解释祖宗的灵验故事：

当时有形家程定山者，吾潮之揭阳人也，精于其术，直斋公笃信之，始营寿城于下坑，石茔及碑字，皆祖亲为而亲书之者。事毕，出百金谢程。程感其诚，谓直斋公曰：“公得此佳城，子孙绵远，可操劵卜。”但目今人丁稀少，指寿域之近山一穴，曰：“急图之，丁旺必矣。”固预名其山曰“百子窠”。直斋公享年九十三。敦义公后一年卒，年仅四十四。遗嘱必葬于父侧，不忍离也，如其言。葬之后，以不吉迁葬百子窠。敦义公五子二十九孙，传曾孙百余，程定山之言于是验矣。敦义公、新泉公虽分二房，而其实一脉，故今有五大房之称。

固轩公春秋茔，程定山谓直斋公曰：“此乃因军破败、覆宗灭祀之地也。”直斋公以告其侄尧、舜、汤、孔，谋欲改葬焉。适为其姊夫孝廉李讳诏者止之，遂不果。后卒如定山之言，以是益验其术之精云。

慎斋之徐曰：有是哉，形家之言之验也。倘亦吾祖盛德天眷，宜昌厥子孙，故假手于定山而为之乎！余恐后人之惑于堪舆，而忘祖德之根本也。特表而出之，以跋其后。^[445]

在此，杨之徐明确指出，杨淮房族的崛起与兴盛，不是由于风水，而是因为祖父积德深厚，因而得到上天的特别眷顾，只是假手程定山的“风水”来体现罢了。“吾祖盛德天眷，宜昌厥子孙，故假手于定山而为之乎！”因而认为子孙们不要只记得程定山风水的表面，而忘记祖父积德的根本。

既然风水可以成为道德的载体，当然就可以利用风水来宣扬道德了，这样风水也就成为士绅维护和宣杨儒家伦理道德的工具了。因此，杨之徐对风水的态度明显改变，甚至毫无顾忌地到处寻找好风水，而不顾以前对风水所持的批评与否定态度。

（3）“二次葬”：杨之徐的风水实践

对于“二次葬”的研究，是岭南民俗尤其是客家民俗研究的一个热点。纵观前人的研究，多持批评态度，认为于理论与传统儒家伦理不符，于社会导致风水之争不断，败坏社会风气。^[446]而对其渊源，或认为是因受中原南迁的社会因素所影响^[447]，或认为是对南方土著传统习俗的继承^[448]。而很少结合具体个案探讨当时人对“二次葬”及风水的态度和观念。

从一个较长时期的历史来考察，“二次葬”习俗无疑是对南方传统习俗的继承。但传统儒家伦理认为葬尸应严藏为佳，讲究“入土为安”，不能再进行以捡骨重葬为特征的“二次葬”。《礼记·檀弓上》载曰：“葬也者，藏也。藏也者，欲人之弗得见也。是故衣足以饰身，棺周于衣，椁周于棺，土周于椁，反壤树之哉。”以儒家伦理为指导的士大夫对此的态度，则见仁见智。茶阳饶氏为明中叶以来大埔著名的世家大族，也是粤东建构宗族社会的典范。饶相在嘉靖三十二年（1553）致仕归家后，采用《朱子家礼》，对宗族进行整合，形成符合儒家思想的宗族社会传统。清初的杨之徐作为饶氏宗族的女婿，多次前往观礼，对饶氏的做法极为赞赏。这在乾隆四十八年（1783）饶堂重修《茶阳饶氏族谱》时所撰《汇志》中有所反映：

吾家之得发名成业，郡邑推望族者，自三溪公父子孙。三世科第，皆习礼记，以占科名。至曾孙一辈，治礼记入庠校者且十六七人。故吾家遵用朱子家礼，独称详备。杨光山慎斋公为门婿，日观礼于吾家。每叹曰：“宪翰父子以礼经起家，其所用之礼，如袷祭、尝祭有期，特荐出主，以真容代尸，已葬不洗骸，扫墓用白贴，其规制犹见古义之存，非他族所及。”^[449]

饶氏“已葬不洗骸”，说明以《朱子家礼》为指导的饶氏家礼不行“二次葬”，这是饶相对传统礼俗改造的结果。

流行“二次葬”，时人认为主要惑于“风水”之说。杨之徐对这种习俗持反对态度，并以身边的事例进行实证。^[450]但于个人行为而言，依然无法免俗。尤其到了晚年，对风水有着相当的热情，甚至是狂热。为了得到好的“风水”，据其《编年录》所记，屡次迁葬已故亲人的骨骸。

康熙四年（1665）其母萧氏去世，卜葬于塔背窠。康熙二十五年春，杨之徐家人发现其母骨骸“不吉”，而迁葬于旧寨，与庶母合葬。二十八年四月，“偷视旧寨迁穴，嫡母见凶，而庶母无恙也”。又将其母迁葬于漳田坑。

康熙二十七年三月，杨之徐考中进士，前途无量，杨之徐家族社会地位大大提高。这年十二月，杨之徐之父杨士薰病逝，杨之徐为其父举行了相当隆重的丧礼。依其《编年录》所记，当时地方官员、乡党、同宗、姻亲及杨之徐的同年都写了诔章进行吊唁。花费亦相当大，全由新科进士杨之徐承担。“丧费浩繁，一身独办，不以分文累兄弟。”^[451]

可能因二十八年没有吉利时辰，棺木放置于家未葬，而全家移居潮城北门四人桥居住。至康熙二十九年三月，才将于康熙四年去世的母亲萧氏骨骸取出，与父亲合葬于高陂。但至康熙四十年正月念一日，因任河南光山县令两年而被诖误撤职回家的杨之徐，可能认为于父坟保佑不力，亲往高陂启视其父母之墓，发现父坟入水不吉，乃移柩回乡。

至康熙四十八年六月初四日，年方29的长媳吴氏身故，以为家事不顺，可能还是父坟未妥。因此在十月初十日，重葬考妣于下村之旧地，“封高塚，开月池”^[452]。由其三兄仪廷负责，共花费50余两银子。

康熙五十四年（1715），57岁的杨之徐结识了来自江西瑞金的风水先生王霞龄，开始结下长达数十年的不解之缘。四月，用王霞龄所看风水，安葬岳母蓝氏于九龙头。五月，用王霞龄所看之风水，为自己在下坝横塘子建筑寿基。可能还是感到父坟风水的不妥，杨之徐于康熙五十六年二月将葬于下村的考妣棺柩取出，移入“巡寮”，即“幽居”。六月初二日，又改葬祖母坟于河北下坑。康熙五十七年九月初十日，用王霞龄所看的风水，改葬亡妻吴氏坟于三河凤凰渠。

康熙五十八年正月初一日，杨之徐二兄杨沧腾因中风，死于茶阳县城外去赴任的船中。杨沧腾于康熙二十六年（1687）获得岁贡功名，在家候选32年后，终于接到新宁教谕的任命，“起文赴任，忽遭不幸”^[453]。二月初四日捡骨改葬父坟于旧寨“天穴”，附葬庶妣李氏。在所撰《进葬先考祝文》中，对于历年来屡移父坟及其原因作了回顾和解释：

呜呼我父，幽宅屡移。高陂不吉，下村卜居。历十余载，反复生悲。运蹇识陋，子道有亏。丁酉维夏，先妣定基。下坑河北，相土攸宜。今营天穴，龙势耸魏，幛垂峡秀，砂水重披，旧寨之巅，实天之贻。敬诹吉日，安厝于斯；附我庶妣，千祀永垂。佑厥子孙，福禄绥之；牲醴告奠，鉴而歆兹。^[454]

而对于旧寨“天穴”风水，杨之徐甚感满意，其所撰《完坟祝文》言：

穴聚于天，卜吉再迁。龙雄障护，旧寨之巅。天房入首，狮象列前。来迎巽水，罗喉握咽。重重锁闭，富贵双全。坟工已竣，牲醴告虔。清明期届，悬挂纸钱。伤心春露，孺慕年年。^[455]

之所以屡移父坟，是因为十多年来，家事不顺，家中“反复生悲”。而对于赴任的二兄杨沧腾的死，归咎于父坟风水“运蹇识陋，子道有亏”。因而在杨沧腾的丧事还未办完的时候，便将父坟从下村迁到风水“富贵双全”的旧寨天穴了。希望通过改葬父坟，可以“佑厥子孙，福禄绥之”。

至雍正四年（1726），六十八岁的杨之徐回顾多年来与风水先生王霞龄的交往，特赋诗一首《赠王霞龄》以言情：

与子盘桓十阅秋，西江岭峤怅天遒；

乍交英气人多畏，久处高情民罕俦。

凤渚山川留屐跡，草庐风雨散闲愁。

好将珍重相期意，一任孤云出岫游。^[456]

雍正七年十二月初二日，七十一岁高龄的杨之徐带着儿子杨缵绪，亲自陪同王霞龄至水兴塘开穴。初八日完坟，邀乡约赖子康、地邻黄文琳、曾亦彩、杨相卿、赞文诸人，以作见证，亦为保护起见。

雍正八年（1730）端午，杨之徐再次与风水师王霞龄相遇，有诗《赠王霞龄绝句》为证：

端阳日近雨淋漓，对弈谈心更问巵；

胜败都忘苏髯趣，一醒一醉两无羁。

乐山乐水老平生，往返韩江负盛名。

东请西要无暇晷，低徊犹恋故人情。^[457]

充分体现了杨之徐与风水师的深情厚谊。

雍正八年十二月二日，七十二岁高龄的杨之徐亲至七昌坝，观看王霞龄为外祖母谢氏及温氏所开之穴。

杨之徐的风水实践，与其早年批评乡人的说法，几乎如出一辙。这位早年反对风水的“醒士”，就这样“淹没”于崇信风水的传统习俗“风涛”之中。

由杨之徐的个案可以推断，明末清初粤东地区普遍盛行“二次葬”习俗，以饶氏家族为代表的士绅家族，试图用《朱子家礼》对传统葬俗进行改造，反对以“洗骸”为特征的“二次葬”。杨之徐虽对此亦持赞成态度，但在实际生活中，因为生活际遇的不同转而推崇风水，以风水好坏来解释社会际遇，并为得到好际遇而不断寻求好风水，由此而不断迁葬先人，从而为“二次葬”习俗推波助澜。由此可以得出结论，“二次葬”习俗并不像有些学者所断言，为了有朝一日回归中原的夙愿^[458]，也不是因为要归葬于原居地^[459]，而是出于对现实生活的考虑，为了不断得到“祖先保佑”的一种社会生活策略。当然，这种策略是在儒家尊祖敬先的理念下进行的。

2.“百子窠”：杨氏崛起的解释

康熙五十三年（1714）仲秋，杨之徐在撰写《八世祖直斋公祭簿序》时，除详叙杨淮祭产的历史和沿革外，还“记其所闻于先人者”^[460]，将有关杨淮的传说附记于其中。其中最突出的是程定山所点“百子窠”风水的灵验故事（详见前文）。

程定山，可能是当时非常有名的风水师。他在白堠一带活动时，为白堠人点了不少风水，如池氏有名的“醉翁卧椅”“白坟”等。乾隆《潮州府志》中有他的传记，而且还特意指出因其技艺高超而使白堠杨氏得以崛起：

程定山，揭阳人，自幼精青鸟术。大埔杨洪葬车头坪，定山曰：“此地不亟迁，必覆宗。”洪有子四人，果以奢侈结匪人致败，洪竟无后。又为杨淮营寿城于下坑石，谓淮曰：“公得此佳城，子孙富贵绵远，弟恐丁男稀少耳。”继指近山一穴曰：“亟图之，丁旺必矣。”因预名其山曰“百子窠”。迨淮葬下坑石，子敦义葬百子窠，后果繁昌，皆如定山言。今白堠杨氏发祥处也。^[461]

依此而论，杨氏是在葬了“百子窠”后，得好风水的庇佑，因而人丁兴旺，至曾孙时达百丁，从而应验了风水师的预言。

但实际情形却是“百子”葬祖于“百子窠”。杨敦义先是被葬在杨淮墓侧，“后因不吉，赖葵日公力，迁葬于百子窠”^[462]。

杨葵日即杨廷拱（1589—1676），是杨敦义的孙子。“弱冠补弟子员。励志穷经，耄而弥笃。孝友著于家庭，居乡不以贤智自矜。桑梓有大难，则毅然身任而不辞。明末经兵燹，祠墓倾塌，修废举坠，焕然复新。迨甲寅乙卯，狡然者内讧，预于平畴筑高堡，外捍内卫，族人得安堵无恙。至与乡曲间解忿释争，扶危济困，尤不能殚述。卒年八十。”^[463]

他是杨淮孙子中较早获得功名者，家中富有，同时武艺高强。他所居之房名为“石屋下”，据实地考察，大门门框、窗户、天井等全部用石料砌成，整座房子至今仍很豪华、结实，但中堂却空缺，相传是在明末清初被“土寇”烧了。^[464]他在明末清初时任族长，建土堡，为保护族人做出重大贡献。在清初时局稍稳定后，即号召重修祠堂、祖坟，对宗族进行重建，“祠墓倾塌，修废举坠，焕然复新”。将祖父杨敦义迁葬于百子窠，当在这一时期。

据族谱统计，杨敦义（即杨万）生了杨应试等5个儿子，传下杨廷拱等28个孙子，82个曾孙。杨敦义所生的5个儿子，后来发展成为杨氏的“下五房”，成为杨氏人口最兴盛的一派。民间传说“子拜父坟一百丁”，就是清初族长杨廷拱率兄弟子孙百余人去祭扫祖坟时出现的盛况。为使祭扫活动制度化，他们投资入股组织了“百子会”，并以会产在村中开了几间店铺。至今村中还有“百子墟”的地名，就是当年开店铺的地方。^[465]

由于其后人以“百子”的名义进行团聚和经营，因而“百子窠”风水应验的故事也就在乡中广为流传。虽然相传当年程定山为杨敦义点了风水并预名“百子窠”，但实际上是百丁的事实在前，迁葬“百子窠”在后，因此所谓风水灵验庇佑杨淮、杨敦义子孙兴旺的故事，只是后人为了说明杨氏崛起的一个理由而已，所谓“今白堠杨氏发祥处也”。众中一词的所谓“风水应验”故事，应从当时杨氏的经济和社会条件的改善去解读。但这种说法本身，体现了当时富人“玩”风水的习俗。

实际上杨淮子孙之所以发展迅速，最主要的还是有强大的经济实力作后盾。杨淮在万历元年（1573）去世后，除支分两子产业外，仅祀产就达500余石。后五个孙子在支分后代产业时，都为自己立了祀产，使公共财产相当雄厚，从而为子孙的兴盛奠定了坚实的物质基础。

当然，要理解这一传说，还得置身于当时的社会背景。当时杨淮一支迅速崛起，人丁众多，而且还又富又贵。对于这种现象，应当如何解释才能让人认为理所当然？最好的方式无疑是风水。因为在人们观念中，好风水可以迅速改变命运，但又与命运不同，它是可以通过寻找获得的。因而风水也就成为人们迅速改变社会身份的依据，成为人们合理解释所获社会资源的一种策略。

3.资源争夺的“合理性”解释

随着地区开发与社会经济的发展，白堠人口增长较快，生存资源日趋紧张。许多家族便以寻求好风水为由，四处购置产业，实现生存资源的扩张，并以祖先风水为由得到宗族的保护和社会的公认。

康熙四十九年（1710），白堠池启秀出资在距家乡20里的同仁社老虎塘，向张姓购买了大片山岭。为保护财产安全，将其八世祖甘塘公葬于此，并请当地乡保、耆绅作保，请杨之徐的好友李三锡立碑以志合法性。其文曰：

葬者，藏也。藏地者，所以安死者之魂，亦以安生者之心。盖生者之心至切至周，欲死者留不朽于千百年，并欲葬骸处独得龙之真脉，独受一方山水秀气，上下左右并不能容有分其脉而夺其气者，盖恐魂有不安也。魂不安，生者心何安？古人切切于长陵一抔土……今有白堠池启秀者，为其八世祖甘塘公……康熙庚寅年在于同仁社内老虎塘，因多金买受张姓山岭。上至山顶，下至山脚，左右契书青龙、白虎两砂为界，至于中间，张家并无旧穴，他族亦无新冢。纠工筑坟，卜吉安葬，碑镌“八世祖考堠南恂谨甘塘池公妣勤肃萧孺人慈俭李儒人之墓康熙庚寅年仲夏吉旦子嘉宾嘉瑞立”。是可谓能安死者魂矣，而生者心亦安矣。乃其心愈切愈周，复思同仁离白堠二十余里，倘近处有觊觎侵陵者，魂乌乎安？心乌乎安？爰请同仁绅耆约练诣坟证实，以杜后患。并立碑以垂后云。康熙庚寅（四十九）年仲冬穀旦侯选儒学……李三锡兆新拜题。^[466]

池启秀为池氏十三世，甘塘公为其八世祖，按常理已经出了五服，没有为其修坟建墓的责任和义务。所谓“安死者之魂，亦安生者之心”，实即借祖先的名义，以所谓尽孝道为出发点，在湖寮山区购置产业而已，从而既安葬了先祖，也为所置产业提供了安全保障。为祖先寻风水成为其扩充产业的策略。

杨之徐为父母先后葬过高陂、三河、堠北等地，每葬一处，即在当地购置产业，名为祭祀尝田，^[467]但由此成功地实现了产业扩张。

以风水解释宗族的崛起，通过风水扩张产业，这种现象，正如长期在粤闽赣客家地区从事研究的法国远东学院院士劳格文博士所言：“在典型的以农业为基础的经济体系中，中国东南部的宗族发展不可避免地和争夺有限的资源相连；没有其他东西可以充分地解释传统中国中风水的重要性。”“风水的角色，常牵涉到农业社会的各个地方、各个时间、各个空间……生存在这个乡下是不断地为了好位置而竞争，这个竞争牵涉到所有的资源，它包括而且特别是牵涉到坟墓、祠堂和神庙那些象征性的资源，它们的功能，是代表团体，代表集体，不代表个人……风水是生存下去的一个基本策略的资源，也是中国乡下的政治协商的共同货币。”^[468]这种观点，对于解释传统社会风水活动特别是宗族风水活动的内涵与实质，具有普遍性。

当然，风水观念的普及，也是儒家文化扩张的结果。根据黄志繁在赣南的研究，风水观念的传播与地方人文的崛起有着密切的关系，是以儒家伦理为指导的地方士绅倡导的结果，同时也是宋明以来国家意识形态在赣南地方社会推广的过程和结果。^[469]开始对风水持批评态度的杨之徐，后来之所以转变态度，变得热衷于风水，主要也是发现通过风水可以给族人灌输“孝”的伦理。因此，这一时期白堠村落崇信风水的现象，由于士绅的倡导和参与，同样也具有儒家化的倾向。