客家文化类型与特质的研究成果

在诸多地域文化中，客家文化属于什么类型？这是当前客家文化研究中又一个热门话题。目前主流的话语是把客家文化定性为移民文化^[29]，其主要依据是：客家民系是其先民从中原经多次移民南迁而形成的，“客家文化的产生与变迁”与这些“移民运动密切相关”^[30]，“客家人长期保持着从中原原住地带来的文化因素”^[31]。要之，把客家文化认定为移民文化，是基于以下两个要素：一是客家民系由中原移民南迁而形成，二是客家民系的文化保留了许多中原文化的因素，是中原文化的延续。

类似的思维方式，在其他地域文化的研究中也同样盛行。例如，有的论者把闽南文化乃至整个福建文化都定位为移民文化，原因就是“自永嘉以后直至两宋，因北方战乱等原因而不断南徙入闽的中原汉族移民，在把闽越族及其文化融入其中的历史发展中，逐渐成为社会的人口主体；同时，随同移民携带而来的中原汉族文化，也成为福建社会建构的文化基础。随着中原移民由闽北逐渐进入闽南，也把中原文化带入闽南。因此，在这个意义上，无论闽南社会和文化，还是包括闽南在内的福建社会和文化，在历史上都是来自中原地区的移民社会和文化”^[32]。根据这样的逻辑，移民文化就充分泛化了，不但汉族在南方的各个民系都有历史上中原移民迁入的因素，其社会都是移民社会，其文化都是移民文化；而且汉族在北方的部分，以及其他各个民族，历史上也都有移民的因素，那么这些民系和民族的文化都应该归入移民文化之列了。

这样一来，可以说没有哪一个民族和民系的文化不是移民文化，那么移民文化与非移民文化又有何区别？显然，这样的归类和定位是错误的。问题出在哪里？一是对移民社会和移民文化的概念理解不准确，二是对汉族南方各民系的形成过程及形成机制有误解。

移民和移民社会都是有明确内涵的概念。不同行业的人使用的移民概念有着不同的含义。从移民史学术研究的角度，“一般来说，移民是指迁离了原来的居住地而在其他地方定居或居住了较长时间的人口”^[33]。移民有从外来者转变为本地人的过程，起先往往以原籍某某地方人自居，在新居地住了一段时间，慢慢认同新居地之后，就慢慢以新居地之人自居了。移民与移民后裔是两个不同的概念，而移民社会更是一个有明确时间界限的历史范畴。把凡有较多外来移民的社会都称为移民社会，这是广义的移民社会概念。而比较典型的移民社会，据学者的研究，应有如下特征：第一，以外来移民为主体，而不是以当地原有住民为主体；第二，移民自己组成一个社会，与当地原住民有联系但不混同；第三，经过若干年代，当移民的后裔取代移民成为社会的主体，移民社会的主要特征发生变化以后，移民社会就转化为定居社会，原有的移民社会就不复存在了。^[34]

根据上述定义，就典型的移民社会来说，汉族在南方的各个民系，历史上都不一定曾经有过移民社会的阶段；就广义的移民社会来说，汉族南方各民系虽曾可能有过移民社会阶段，例如宋代的赣闽粤边，既有不少北方移民迁入，又如“汀赣贼”等“寇盗”成批地往来于赣南、闽西、粤东之间，还有大量的“汀赣之民”移居梅州借耕荒地，流动人口的大进大出，很可能在那时的赣闽粤边形成一个移民社会。但无论是宋代赣闽粤边客家人或客家先民形成的移民社会，还是其他时期福佬人、广府人可能有过的移民社会，早已在宋元时期或明清时期转化为定居社会，时至今日，都无所谓移民社会可言了。以民系形成相对较迟的客家人而言，如今居住在赣闽粤边的客家人，传世皆已二十几代甚至三十几代，即使其开基祖刚刚迁入之时处于移民社会阶段，按照住居若干世后转为定居社会的规律，也已转为定居社会好几百年了。若谓移民社会的文化就是移民文化，那么移民社会转为定居社会之后，其文化也就发生质的转变，不再是移民文化了。

再从汉族南方各民系的形成过程及形成机制来看，把客家文化视为移民文化论者似乎认为，客家民系乃是一次次中原移民在赣闽粤客家基本住区的叠合，而客家文化则是中原文化在客家基本住区的位移，这显然是有悖于历史事实的。对此罗勇、陈志民提出了质疑，他们认为，“客家文化赖以生成的基础是历史上的人口迁徙、独特的地理环境和中原文化与土著文化的融合。客家文化既与中原文化一脉相承，又具有与中原文化不同的特质。就像孕儿从母体中脱胎而出，但孕儿并不是母体的‘克隆’一样，客家文化也不应该是中原文化原版迁移的‘移民文化’”^[35]。这一看法，注意到地理环境与土著文化对于生成客家文化的作用，强调客家文化不是中原文化的原版迁移，显然比时下许多硬把客家文化往中原文化里套，或不恰当地片面强调中原文化对客家文化的决定作用之论客观得多，深刻得多。但我们觉得，这一看法也还有不足之处，对于“土著”和“土著文化”在客家民系与客家文化形成过程中的重要作用，还认识得不够。

我们认为，汉族向华南推进的过程，即汉族南方各民系形成的过程，这一过程未必都是由数量很大的中原汉人迁徙到南方各地，同化当地土著来实现的，还有另一种途径，那就是各地的土著在国家权力日益扩展、儒家教化逐渐深入的背景下，以编修族谱、追寻和攀附祖先、虚构宗族历史等种种方式确立新的族群认同，从而达到转变身份的目的来实现汉化。因为“从本质上说，‘汉族’是一种文化认同的分类，而不是由血统的系谱来决定，认同于‘汉文化’成为不同族群背景的人转变身份、成为‘汉人’的具有相当开放性的途径”^[36]。换句话说，在客家民系形成过程中，到底是中原移民数量多还是土著居民数量多并不重要，重要的是各种不同来历的居民纷纷认同华夏文化，从而把自己的身份转变成汉人——客家人，这样的身份认同对于客家民系和客家文化的形成、发展起了很大作用。当然，在贴上了华夏文化的标签后，“土著文化”罩上了中原文化的光环，但在骨子里，这种文化的许多内容依然是“土著”的，而不是中原的或“华夏”的。

基于这样的理解，对于客家文化的母体也应有新的认识。历史上中原移民带来的中原文化固然是客家文化的母体，原本就植根在赣闽粤交界区域的“土著”文化也是客家文化的母体。这里所谓“土著”也是一个标签，其内容有古越人，也有盘瓠蛮等各种各样的南方少数民族，他们的文化与中原文化共同构成了客家文化的基础，其间很难区分何者为主，何者为从。要是强为区分的话，那就只有用客家文化分层的理论作大体的区分，即在精英文化层中原文化起了主导作用，大众文化层则大多是“土著”文化的内容；或者说在制度文化和精神文化的层面，中原华夏文化的内容较多，作用较大，而在物质文化和民俗文化的层面，“土著”文化的内容较多，影响较大。

以上所述，说明把客家文化视为移民文化的理论前提不能成立。那么，他们对于客家文化中所谓移民文化特征的归纳是否正确呢？细加检视，那也是有严重问题的。譬如，林晓平归纳出客家文化中体现的移民文化特征主要有如下三端：第一，寻根思源的情怀，客家人祠堂的堂联、堂号都有追述祖源的内容，说明“客家人重视传统，不忘本源，他们将其宗族之渊源以及其先人南迁的概况，郑重其事地写进祠堂的楹联，以昭示后代”；第二，客家方言是古代汉语发展演变的活化石，其中既保存了“魏晋古音”或“六朝古音”，又“在不同程度上带有唐代汉语和宋代汉语的某些特点”；第三，民俗方面如捡骨葬、妇女发髻都“与客家民系的迁徙有关”。^[37]其实，这样的说法似是而非，根本经不起事实的检验。

按祠堂的堂联、堂号标榜中原郡望，攀附帝王将相和历史名人，是各个民系各个宗族普遍的做法，甚至连畲族、回族及历史上的古老民族蜑民也不例外。畲族钟姓祠堂以“颍川”为堂号，蓝姓以“汝南”为堂号，雷姓以“冯翊”为堂号；回族郭姓以“汾阳”或“太原”为堂号；蜑民苏姓以“扶风”为堂号，阮姓以“陈留”为堂号，这当然不能反映“其宗族之渊源以及其先人南迁的概况”，只能说明在汉文化的强大压力下，这些少数民族不得不以伪造祖籍和祖先的办法掩盖本族真正的族源，以减少和缓解受歧视受压迫之苦。客家人中也有类似的情况，不能仅凭其堂号、堂联就确认其宗族渊源。客家方言为古汉语活化石的说法也很值得商榷。福佬话、广府话、客家话都在不同程度上保存了古汉语的语言因素，这点不假，但福佬民系、广府民系形成较早，其方言保存的是隋唐和唐宋时期的古汉语语言因素，客家民系形成较迟，其方言保存的是宋元时期的古汉语语言因素。^[38]说客家方言中保存了“魏晋古音”或“六朝古音”，又“在不同程度上带有唐代汉语和宋代汉语的某些特点”，是推测之辞，不足为据。这是问题的一方面。另一方面，福佬话、广府话和客家话固然保存有不少古汉语的语言特点，又都保存了很多古越语等古代南方少数民族的语言特点，这种情况，只能说明汉族南方各民系文化都是中原文化与古越族等南方少数民族文化融合的产物，不能说明客家文化比福佬文化、广府文化的中原色彩强，更不足说明客家文化是中原文化“原版迁移”的移民文化。

至于说客家民俗文化如捡骨葬、妇女特殊发髻等都“与客家民系的迁徙有关”，尤为背离事实的错误说法。捡骨葬之俗是古代南方各族共同的丧葬习俗，又称洗骨葬或二次葬。古籍中有不少关于这种葬俗的记载，如《南史》卷35《顾宪之传》云：

宪之为衡阳内史，其土俗：人有病，辄云先亡为祸，乃开冢剖棺，水洗枯骨，名曰除祟。

《隋书》卷31《地理志下》记述荆州“蛮左”之俗曰：

其死丧之纪……始死，即出尸于中庭，不留室内。敛毕，送至山中，以十三年为限。先择吉日，改入小棺，谓之拾骨。拾骨必须女婿。蛮重女婿，故以委之。拾骨者，除肉取骨，弃小取大……

衡阳当时属荆州，故上述两条材料讲的都是荆州蛮俗。其俗盛行的原因是“先亡为祸”的鬼魂作祟观念，捡骨、洗骨再葬的目的是“除祟”，与迁徙无关。类似的蛮俗，在西南某些少数民族地区，直至清代还有遗存，如贵州大方县的“六额子”“龙家”，以及云南文山地区的“普马”人，都有此俗。清人爱必达《黔南职略》卷24记载贵州大方县“六额子”洗骨葬风俗曰：

人死葬后岁余，祭而取其骨刷洗至白为佳，以囊布埋之。嗣后间岁一洗，至七度乃止。同家人有病，则谓祖先骨不洁云。今经严禁，恶俗渐革。

乾隆《贵州通志》卷7、道光《大定府志》卷14、民国《大定府志》卷13记载贵州大方县龙家之俗曰：

人死三年，取其尸刷之，凡三次。

道光《云南通志》卷186引《开化府志》记述普马人之俗曰：

人死不论男女，俱埋于“掌房”（当地一种平顶土房）下常行走处，每日以滚水浇之，俟腐取出，以肉另埋，骨则洗净，及缎为袋盛之。家人尽穿红绿，杀猪羊，令婿负之跳舞，藏于家，三年乃葬。遇疾病则取用再跳，以为未洗之骨作祟也。

其所反映的葬俗情节及隐藏在风俗背后的人们的思想观念，都与《隋书·地理志》所载相似。

在东南地区，即古代百越民族的分布地，此俗也很盛行。如在赣东北，清人赵翼《陔余丛考》卷32“洗骨葬”条记其葬俗曰：

江西广信府一带风俗，既葬二三年后，辄启棺洗骨使净，别贮瓦罐内埋之。是以争风水者，往往多盗骨之弊。余友沈倬宰上饶，见库有骨数十具，皆盗葬成讼存库者。

这里所记洗骨葬之俗盛行的原因是迷信风水，与前述蛮俗旨在“除祟”稍有不同，但两者都以人死灵魂不灭为基础，则是相同的。

据人类学家凌纯声的研究，世界范围里有不少民族存在捡骨葬之俗，在环太平洋的许多岛屿、中部和东部非洲、南美洲和北美洲等地都存在二次葬，但其最早的起源地是百越民族所居的中国大陆南部，广泛分布于湖南、贵州、四川、云南、广西、广东、福建、江苏诸省。故凌纯声把此俗列为古代百越族十大文化特征之一。^[39]我国近现代遗存二次葬的地方，主要是从江苏、浙江、福建、两湖、两广至香港和台湾，邻近的地区也有少数，而以两广最为普遍。在广东，广府、客家和潮汕地区农村都流行此葬俗，但三个民系的情况有所不同，广府地区普遍流行，客家地区次之，潮汕地区又次之。^[40]广东连南瑶族也还保存着洗骨葬之俗。综合起来看，洗骨葬之俗起源于古代南方少数民族，是越俗或蛮俗。广府、客家和福佬这几个汉族南方民系，因为与南方少数民族有极深的渊源，都受到越俗或蛮俗的影响而盛行此俗。其俗与中原汉文化尊重祖先，主张“入土为安”观念是根本冲突的，因为“祖先遗骨竟可取出刷洗，非汉文化所能容忍”^[41]。

准此，论者把客家人的捡骨葬之俗说成是中原人南迁带来的习俗，只是臆测或杜撰，是毫无根据的。实际上，古代客家的有识之士对捡骨葬陋俗就有很清醒的认识，例如乾隆《嘉应州志》的编撰者所论：

葬惑于风水之说。有数十年不葬者，葬数年必启视洗骸，贮以瓦罐，至数百年远祖，犹为洗视。或屡经起迁，遗骸残蚀，止余数片，仍转徙不已。甚且听信堪舆，营谋吉穴，侵坟盗墓，构讼兴狱，破产以争尺壤。俗之愚陋，莫丧葬为甚。^[42]

这里说得很清楚，对祖先骨骸“洗视”不已，“屡经起迁”，是“惑于风水之说”，“听信堪舆”家言，目的是“营谋吉穴”。而从“数十年不葬”，“至数百年远祖，犹为洗视”的情况来看，奉行此俗者显然是定居已经数百年的老住户，根本不是离乡别井、仓促迁徙之人所为。论者明明已经注意到并部分征引了此条材料，但为了证明客家文化来自中原文化，却撇开先贤的正确看法，反倒征引民国时期出版的《赤溪县志》存疑之论^[43]，硬把捡骨葬与客家人的迁徙历程联系起来，分明是牵强附会。

客家妇女特殊发髻，指的是把发髻盘成高髻，状如独木舟，谓之“船子髻”；发髻上插上银首饰，即所谓银簪、银夹、银叉。论者把这样的发式解释为客家先民从中原南迁时妇女头插三把刀作为防身之具，以后铁器演化为银首饰，因此又与移民文化挂上了钩。其实高髻是由古越人的椎髻演化来的，椎髻跣足，是百越民族的基本文化特征。在椎髻上插一些金属饰物，这样的装饰打扮是古越人和荆湘蛮的常见打扮，刘禹锡竹枝词描绘的连州蛮女“银钏金钗来负水，长刀短笠去烧畲”^[44]，也就是这一类的打扮。作为这种打扮遗存的特殊头饰，不但客家人有，福州人、闽南人、潮汕人都有，其具体样式可能有些差异，基本形制是一样的。把这种头饰称为“三把刀”，又诠释为起源于古越族妇女防身之说，不过是后代文人的附会之辞。^[45]椎髻配上凉笠或头巾，宋代士大夫抨击为“敞衣青盖”，是蛮荒之地“弊俗未淳”的表现，与中原文化有很大的差距。^[46]但到了明清之后，闽粤一带的文人为了夸示家乡的文教进步，是“海滨邹鲁”，却把这种“敞衣青盖”称为“文公兜”或“苏公帕”，说成是朱文公或苏文公教化的结果，是妇女谨遵礼教、不以面貌示人的美俗。^[47]若据后世文人的诠释立论，客家妇女的特殊发髻当然与中原移民有关，但若透过现象看本质，追溯到此种发髻的真正起源，却发现这又是古代南方少数民族文化的遗存。

总之，客家人已经在赣闽粤交界区域定居了数百上千年，客家社会早已是一个稳定的定居社会，说客家文化是移民文化，其理论前提既不能成立，所举具体例证又破绽百出，说明客家文化绝不是移民文化。那么，客家文化到底是一种什么类型的文化呢？

有人说客家文化是中原文化的亚文化，有人说客家文化是汉族文化的一个地域分支，这些说法自然都无不可；但中原文化的亚文化也罢，汉族文化的地域分支也罢，不但可以用于客家文化，也可以用于闽南文化、潮汕文化、广府文化、吴越文化、巴蜀文化等，所以并没有解释客家文化的根本特征。我们认为，要说明客家文化的特性，还得从客家人所处的生存环境、基本的生计模式及客家文化形成过程中的族群互动去探寻。把这几个方面的因素综合起来考虑，我们认为应把客家文化的类型定位为多元复合的山区农耕文化。

多元是指客家民系的种族来源多样，如我们已反复论述的，至少包括了南迁汉人、百越土著和迁入赣闽粤边的武陵蛮等多种成分；同时客家文化的组成要素也是多元的，至少包含了以上三方面种族的文化因素。复合是指组成客家文化的各种文化要素不是简单的叠合，而是在漫长的互动过程中互相涵化、有机整合。其中的主导面是中原文化中的儒家文化，其主导作用体现于儒家的价值观成为客家文化的核心，并引领着客家文化的发展方向，但客家文化的表层——即物质的和民俗的层面存在大量百越和蛮獠文化的遗存。至于客家文化的山区农耕性质，则是客家人对生存环境的适应使然。

有了以上的总体把握，我们对于客家文化的基本特征或可作如下概括：

1.山林性

客家住地大多山高谷深、山峻水急，重峦叠嶂、林菁深阻，客家人是山的儿女，具有山的品格。他们走惯了崎岖山路，练就了轻捷矫健的身姿；飞流急湍、桀骜不驯的江河，连绵不断、挺拔耸峙的群山，共同铸就客家人质直果敢、勤劳俭朴、不畏艰险、劲毅耿介、轻生尚武、剽悍不羁的性格。这些都是客家文化山林性的内在特征。而在衣食住行和谋生方式等外在的方面，其山林性特点更是显而易见的。客家人的住房，早期多是简单朴陋的茅舍泥屋，常常在山中搭棚而居，竹木皆取自山林；后来发展为夯土的建筑（无论是大型的土楼、围屋、围龙屋，还是简易小型的人字坡瓦屋顶夯土墙承重的土房子），也都是在山中就地取材建成的。客家人的饮食，重山珍，少海味，有素、粗、野、杂和重原汁原味的特点^[48]。上山干活吃竹筒饭，收获季节将菜蔬晒干以备冬春时用^[49]、消暑解渴疗饥治病喝擂茶；客家人的衣着，喜欢用自制的靛青将苎麻布染成青、蓝色，以致蓝色成为客家人的标志色；客家地区交通闭塞，商旅难行，只能实行比较单一的粗犷型山地农业。山林经济、狩猎经济，在客家人生计中占有重要地位。烧炭、开矿，种蓝、种菁、种烟叶、割松香，客家人自古以来就擅长此类手工业和农副业。凡此种种，都透出浓郁的山林气息。客家民间文艺也与山林深深结缘，山歌和采茶戏是客家人最喜闻乐见的文艺样式。

此外，山林性还有两层含义，一是山高皇帝远，远离庙堂，不入公门，所谓“隐林泉者，恒多端士；衣税食租之子，不出户庭；力田治山之民，常安本分”^[50]。绝大部分客家人就是这样，在山谷间自耕自食、自相嫁娶、自得其乐、自生自灭，游离于王朝政治权力和文化控制之外自成一个天地。二是自足于山林，安土重迁，商业意识薄弱，相对于海洋文化来说，比较缺乏漂洋过海、对外拓殖的冒险精神。

2.边缘性

赣闽粤客家基本住地“万里瞻天远”^[51]，在地理区位上远离中原核心区，在文化区位上也远离华夏文化核心区，是华南开发最迟的一个区域，直到唐宋还被视为蛮荒化外之地。由于纳入王朝政治体系晚，接受儒家教化晚，所以迟至明中叶，客家文化还呈现一派浓郁的“蛮夷”文化面貌，相对于中原核心区来说，其边缘文化的性质是极为显著的。

客家文化的边缘性，在政治上的表现是不服管辖的叛逆精神。宋代的“汀赣贼”，明中叶赣闽粤边造反生事的“梗化顽民”，其被指为“寇盗”，指为“梗化”，指为“造反”，当然都是站在王朝统治的立场得出的观感和判断。从赣闽粤边百姓的角度，被抑配质劣价昂的食盐，就要揭竿而起，自己组织起来贩运价廉物美的潮盐；被征求不已、役使无度，就要聚众对抗，甚至要举旗建号自立政权^[52]。客家人如此“叛服无常”，根源在于受压迫受剥削深重，同时也在于受到儒家教化尚浅，尚未服膺儒家三纲五常的政治文化。

客家文化边缘性在民俗方面的表现，则是饮食、服饰、婚嫁、丧葬、文艺、神明崇拜、民间信仰等领域的“奇特”习俗。其中服饰方面的高髻、船子髻、三把簪，葬俗方面的捡骨葬，文艺方面的山歌和采茶戏，宗教信仰方面的三山国王、蛇神、猎神、石崇拜和树崇拜等，都来源于南方少数民族的文化传统，本书有关章节已详加论证。此外，饮食方面的绿荷包饭、稜米，丧葬方面的买水浴尸，婚嫁方面的转亲、抢婚，宗教信仰方面的婆太崇拜，生产生活习俗方面的天足、女劳男逸，命名习俗中的郎名和法名等，也都是南方少数民族习俗的承传，或受到南方少数民族文化的强烈影响，这些在笔者的有关著作中也已反复论证^[53]，这里不再赘述。如此广泛的文化习俗来自南方少数民族文化传统，若说这部分客家文化是“蛮夷之风炽盛”，或说是南方少数民族文化的延伸，实不为过。对于中原文化来说，这部分客家文化是异质的因素，其边缘性是毋庸置疑的。

3.向心性

南宋以来，特别是明中叶以来，客地的开发迅速发展，儒家教化深入进行，在这个过程中，客家人日益从“梗化”转为“向化”，客家文化中的儒家正统成分逐渐增加，其向心性随之凸显出来。

客家文化向心性的首要表现是中原正统观念的确立与推展。明中叶以降，客家宗族组织逐渐形成和发展，建祠堂、修族谱、立族产，一系列追寻祖先、建构宗族文化的活动次第展开，其结果是各姓各族都告别了不知宗族来源的历史，通过确认中原郡望和建立与某一历史名人的血缘联系，顺利地实现了身份的转换和认同。试看如今客家各姓各族祠堂的堂联堂号，其所标榜的无一不是中原名门大族之后，原来的土著不见了，由畲族或其他少数民族转化为客家人者亦“相与忘其所自来矣”^[54]，统统成为“有来历的”“中原贵胄”的后裔。这个过程，就是中原正统观念确立和推展的过程，客家各姓各族显赫的堂号、优雅的堂联就是其中原正统观念强固的标志。客家人大多自称来自宁化石壁，宁化石壁就是客家人建构宗族历史、确立中原正统观念过程中选择的一个文化符号。

“耕读传家”是客家文化向心性的又一重要内容。立足于赣闽粤边山地的客家人，谋生的路子较窄，以耕作为谋生的主要手段，这是生存环境使然，舍此别无选择。但耕与读的结合却有讲究。客家人之所以把耕与读结合得那么紧、那么好，固然与所处的地理环境有关，交通艰阻，商业难以发展，只好通过读书科举之路求发展，但与儒家重本抑末价值观的契合也起了重要的作用。儒家文化本质上是农耕文明的产物，其核心的价值观就是重本抑末、安土重迁，对于社会各阶层的秩序安排，则是士、农、工、商，士为四民之首；“万般皆下品，唯有读书高”，因为“千钟粟”“黄金屋”“颜如玉”都可在书中求之。儒家教化在客地推行之后，其价值观深入人心，并与现实的环境条件相结合，各姓各族就理智地选择了耕读结合、耕读传家的生存发展策略，积久遂成为牢不可破的文化传统。反观福佬文化、广府文化，其海洋文化成分较多，比较注重耕与商的结合，以海为田，以舟为车，重商色彩较浓，对“读”就没有那么重视了。相比之下，客家人对于儒家文化的自觉认同、自觉趋归显然强于福佬人和广府人，换言之，客家文化对于中原文化的向心性强于福佬文化和广府文化。

客家文化的向心性还表现在其他许多方面。比如在生活礼俗方面，“文公家礼”渐渐取代蛮夷之俗；对于许多原本比较俚俗和村野的事物或事件，文人雅士们重新加以诠释，使之变得儒雅起来^[55]等，都是客家文化向心性的表现。历史上客家人对外族入侵表现出的民族大义和爱国精神，台湾历史上客家人对朝廷的“忠义”，是客家人固有的耿介劲毅、轻生尚武、剽悍不羁性格接受儒家教化后的转型，实际上也是客家文化向心性的重要表现。以当今的情况而言，客家人关心国家大事，普通话推广得好，自觉讲普通话的风气很盛，与比较不关心国事，不太愿意讲普通话广府人、潮汕人相比，也明显地显示出客家文化的向心性特点。

客家文化的边缘性与向心性，看似是矛盾的、对立的，其实正是这样的矛盾和对立，深刻反映了客地由蛮荒化外之地变为崇文重教之乡过程中，客家文化内在的蛮夷因素与中原儒家文化因素的此消彼长；客家文化正是在两者的互相涵化、互相制约、辩证统一中展现出无尽的活力。过去，人们常常被客家人品性中互相矛盾的性格——诸如知足保守与开拓进取，造反抗上与精忠报国，婚恋上的自由开放、蔑视礼教与贞节自持，文与野、雅与俗等所困惑，感到难于解释，如今认识到客家文化边缘性与向心性的辩证统一，这个问题就迎刃而解了。

客家文化又是动态发展、与时俱进的，客家文化特质的表现并非在任何时候任何地方都均衡一致，而是在不同的时期有不同的侧重，不同的片区也有不同的特点。以闽西为例，民国以前，环境相对更加闭塞、交通相对更加不便的一些县份，商业意识就更薄弱，对外开拓性也就更差一些；而上杭、永定等县依靠汀江航运之利，与潮汕和漳州、厦门的交通较方便，商业就相对较发达，对外开拓发展也比较好。闽西与粤东梅州比，清代以来，闽西经济、文化发展比较迟缓，而粤东梅州发展迅速，尤其在文教上取得骄人的成绩，很大程度上应归功于梅州人大力向海外、向南洋发展。从文化上找原因，那就是粤东梅州海洋文化的成分较闽西多。改革开放以来，客家人抓住机遇，弘扬客家文化中积极进取的优良传统，走出大山，走出国门，在全国和世界的大舞台上努力拼搏，取得了巨大的成就。这说明客家文化在新的时代注进了新的内容，其特质又将有新的发展变化。我们研究客家文化，既要总结传统，又要着眼未来，重视客家文化的发展变化，促进客家文化不断向好的积极的方面发展变化。

【注释】

[1]文化生态学由美国人类学家斯图尔德（Julian H.Steward）于20世纪下半叶提出，见Julian H.Steward：Theory of Culture Change，University of Illinois Press，Urbana，1979.

[2]《临汀志·风俗形势》，第20页。

[3]正德《归化县志》卷1《风俗》。

[4]康熙《程乡县志》卷1《风俗》。

[5]乾隆《嘉应州志》卷12《镇平县·风俗》。

[6]《资治通鉴》卷274，后唐同光三年（925）十二月条。

[7]广东《和平徐氏族谱·总谱》卷2《丰湖杂记》。

[8]光绪《嘉应州志》卷32《丛谈》，成文出版社1968年版。

[9]古直：《客人对》，上海中国书店1930年版。

[10]参见拙著《闽台客家社会与文化》第五章第四节《台湾客家人的抗日斗争》，第234～237页。

[11]（清）黄遵宪：《李母钟太安人百龄寿序》，载张永芳、李玲编《黄遵宪研究资料选编》，香港天马图书有限公司2002年版，第208～210页。

[12]光绪《嘉应州志》卷8《礼俗》，第151页。

[13]同②。

[14]晏氏事迹见南宋《临汀志·遗逸正烈》，第161页。

[15]许夫人事迹与传说综见《宋季三朝政要·附录》、《元史》卷10《世祖七》、《元经世大典·序录》引《国朝文类》卷41，以及《娘娘庙当复》一文，载康熙《饶平县志》卷21《艺文》，第216～217页。

[16]光绪《嘉应州志》卷8《礼俗》门“仲和案”。“健妇持门户，亦胜一丈夫”语出古《乐府》，温仲和认为此“不啻为吾州言之也。”

[17]开庆《临汀志·名宦·陈晔传》，第143页。

[18]开庆《临汀志·祠庙·上杭县》，第65页。

[19]乾隆《汀州府志》卷45《杂记》。

[20]同治《赣州府志》卷20《风俗》，第761页。

[21]康熙《程乡县志》卷1《舆地志·风俗》，第17页。

[22]（清）李调元：《南越笔记》卷1《俗尚师巫》《灶卦》，中华书局1985年版。

[23]康熙《诸罗县志》卷8《风俗志·汉俗/杂俗》，第147页。诸罗县即今嘉义县。

[24]（汉）司马迁：《史记》卷28《封禅书》，中华书局1982年版。

[25]（宋）洪迈：《夷坚志》卷19《江南木客》，中华书局2006年版。

[26]（宋）李昉等纂：《太平御览》卷526《礼仪部五·祭礼下》，中华书局1963年版。

[27]关于《九歌》乃屈原采沅、湘之间祠鬼娱神之民间歌谣而加以润色改作的说法，最早见于汉人王逸《楚辞章句·九歌序》。见王逸注、朱熹集传、洪兴祖补注：《楚辞章句》，岳麓书社1989年版。

[28]康熙《宁化县志》卷1《风俗志》，福建人民出版社1989年版，第12页。

[29]持此论者很多，较有代表性的文章为丁毅华：《客家与“客家文化”四论》；林晓平：《关于客家文化特质的思考》，俱收入《“移民与客家文化”国际学术讨论会论文集》，广西师范大学出版社2005年版。林晓平：《客家文化特质探析》，收入《客家文化特质与客家精神研究》，黑龙江人民出版社2006年版。在安国楼、刘劲峰、刘晓春的《话说客家人——客家学研究者三人谈》一文中，刘劲峰也发表了类似观点，见《新华文摘》2004年第19期。

[30]林晓平：《客家文化特质探析》，载《客家文化特质与客家精神研究》，第85页。

[31]丁毅华：《客家与“客家文化”四论》，载《“移民与客家文化”国际学术讨论会论文集》，第662页。

[32]刘登翰：《论闽南文化——关于类型、形态、特征的几点辨识》，《福建论坛·人文社会科学版》2003年第5期。刘登翰在定义移民文化时加了一个限定词“在历史上”，即“在历史上都是来自中原地区的移民社会和文化”，这是比较严谨的，但在实际运用中，他却以移民文化来指称和分析现实的闽南文化，使“移民文化”的概念变得模糊而混乱。

[33]葛剑雄等：《简明中国移民史》，福建人民出版社1993年版，第1页。

[34]陈孔立：《清代台湾移民社会研究》（增订本），九州出版社2003年版，第14～15页。

[35]罗勇、陈志民：《客家文化是移民文化吗——关于客家文化特性的探讨》，载罗勇等著《客家文化特质与客家精神研究》，黑龙江人民出版社2006年版，第107页。

[36]黄向春：《“居洞砦”与“家浮筏”——民族史视野下的东南区域社会文化史新探》（未刊稿），2007年5月，第26页注5。

[37]林晓平：《客家文化特质探析》，载《客家文化特质与客家精神研究》，黑龙江人民出版社2006年版，第85～87页。

[38]（清）黄遵宪：《己亥杂诗》“筚路桃弧展转迁”章自注曰：“客人……方言多古语，尤多古音。陈兰甫先生云：证之周德清《中原音韵》，多相符合。”（见钱仲联《人境庐诗草笺注》卷9，下册第810页）《中原音韵》依据的主要是宋元时期的语音资料，客话与《中原音韵》符合，则说明客家方言中的“古语”“古音”属于宋元时期的古汉语。今之语言学家如詹伯慧等亦同此论。

[39]凌纯声：《东南亚的洗骨葬及其环太平洋之分布》，载凌纯声著《中国边疆民族与环太平洋文化》，联经出版社1979年版。

[40]黄淑娉：《黄淑娉人类学民族学文集》，民族出版社2003年版，第389页、386页。

[41]汪宁生：《古俗新研》“古代婚丧习俗丛考·洗骨葬”条，敦煌文艺出版社2001年版，第213～214页。

[42]乾隆《嘉应州志》卷1《风俗》。

[43]《赤溪县志》撰者分析捡骨葬原因时说：“疑当时多徙他处，迁居负其亲骸，来此相宅，遂以罂盛而葬之。嗣又以流移转徙之不常，恐去而之他乡，故相传为捡骸之法，以便携带欤？”这显然是一种推测存疑之论。

[44]《全唐诗》卷356《连州竹枝词》九首之九。

[45]福州过去也有一种服饰特异的妇女，发髻上插着三条簪子，称为“三条簪”；簪子长达八寸多，其形似刀，中插一枝，左右各一枝，故又称“三把刀”或“蛮婆”“平胶（脚）嫂”；晚近以来文人把她们解释为无诸遗裔，说是唐末汉人（唐部人）来时到处抢掠，她们为防被掳掠而在头上插三把刀防身，故又称为“诸娘”。她们体格强健，做事活泼，多住于城外，且均为天足。福州城内货物的搬运，大有赖于她们。这些外在和明显的“特征”，与客家妇女极为相似，是客家妇女承传了很多古越人文化特征的一条有力佐证。见黄向春：《“诸娘与唐部”——闽江下游民俗生活中的族群关系与历史记忆》，载《民俗研究》2006年第3期。

[46]《永乐大典》卷5343，“十三萧”潮字号《潮州府·风俗形胜》引《三阳图志》记述潮州妇女之俗曰：“其弊俗未淳，与中州稍异者，妇女敞衣青盖，多游街陌。”

[47]参见谢重光：《客家文化与妇女生活》第四章“服饰”一节，上海古籍出版社2005年版，第201～209页。

[48]参见王增能：《客家饮食文化》第一章第二节《客家饮食结构》，福建教育出版社1995年版，第12～18页。所言“素”就是素食，“野”是野菜、野果、野味，“粗”是粗粮、糙米，“杂”是禽畜的内脏。

[49]原汀州八县有著名的“八干”，即长汀豆腐干、上杭萝卜干、武平猪胆干、永定菜干、连城番薯干、清流笋干、宁化老鼠干、明溪肉脯干。

[50]乾隆《汀州府志》卷6《风俗》。

[51]南宋末佚名《过汀州》诗中句，《永乐大典》卷7895“题咏”引《漫游集》。

[52]如明嘉靖间在粤东闽西聚众造反的张琏，就改元造历，建立飞龙国，封官授爵，众达十数万人。见钟兆斗：《丰阳先生集附录·乌槎幕府记》，齐鲁书社1997年版，第5页；郑明选：《南京兵部侍郎北川陆公行状》，黄宗羲《明文海》卷452，《钦定四库全书》1458册，第4～5页。

[53]谢重光：《福建客家》第六章、《客家文化与妇女生活》第二章。

[54]康熙《平和县志》卷12《杂览志》：“盘瓠子孙……散处于闽粤辄间有之，盖传流渐远，言语相通，饮食衣服起居往来多与人同，瑶僮而化为齐民，亦相与忘其所自来矣。”

[55]“敞衣青盖”之“弊俗”变为“文公兜”“苏公帕”之雅物即一典型事例，此外如许多地名的雅化也属于这种情况。