南宋末期汀赣是客家文化中心

客家民系在南宋末期初步形成时，是一个以汀、赣两州为主要舞台的新的族群共同体。至于汀、赣两州，也就是闽西和赣南，在客家民系形成过程中的地位和作用孰大孰小，孰轻孰重，却还值得深入讨论。

对于这个问题，目前学界的看法大致可以概括为三种。

第一种意见，强调赣南在客家民系形成过程中的突出地位和重要意义，认为赣南山区具备有利于形成客家民系的特殊自然条件，客家先民第二次南迁（指唐末南迁的汉人）大都溯赣江而首先进入赣南山区，因而赣南是客家先民自中原南迁的大本营；而客家人构成一个独特民系的许多特征，如举族南迁、武装移徙、聚族而居、耕战结合、家学相传、保守祖宗语言等种种人文事象，大多在东晋至唐末客家先民南迁赣南时已经出现。^[113]

第二种意见，强调汀州州治长汀县在客家民系发展中的地位和作用，认为汀州州城具有作为闽粤赣边中心城市的政治、经济和文化优势，因而“抚育了祖祖辈辈的客家人，孕育演化着客家的民俗民风，并向四面八方传播。至宋代，终于演化成我国汉民族中特殊的客家民系”^[114]。

第三种意见，认为把赣闽粤交界区域分为赣南、闽西、粤东三片的传统分法不尽完善，应该划分为赣南片、闽赣片、闽西片、粤东片四个片区比较恰当。新划出的闽赣片是以宁化石壁为中心，包括福建的宁化、清流，江西的石城、宁都等地的闽赣结合部。论者认为：“唐末之前，客家先民分布很广……不可能形成新的民系。到了唐末以后，第一批（指东晋）离乡的客家先民，加上第二批（指唐末）在中原才启程的客家先民集中到以宁化石壁为中心的闽赣结合部，当地的土著先民很少，而且是山区，先到的汉人也很少，再加上封闭式的地理、经济、文化，客家先民以其优势的力量，在此既稳定，而又杂处，相互掺和，相互影响的环境里，经过数百年的孕育，产生了一种新的形态——客家特征，便宣告客家民系的成立。”^[115]

这三种意见，各有其合理的成分，但也各有其不够客观之处，所以都还不能得到广泛的认同。

强调赣南地位的意见，注意到客家先民有相当的比例曾栖止于赣南，并且在赣南已形成了客家民系若干文化特征，这都是正确的。但所举出的先民大量栖止于赣南之例多属于唐末，而所举的某些客家习俗如迁移时往往把上代的骸骨背着出走等，却经不起推敲，即使有这样的习俗，也是先民久居赣闽粤边山区之后受古越族习俗影响所致，两种情况在时空上是不一致的。从赣南的地理条件来说，它虽然有相对的封闭性，但毕竟还是中原外伸的边缘，东、南、西三面阻塞，北面却较为平坦，顺赣水而下，经鄱阳湖直达长江，与江淮和中原的联系还是很方便的。所以，历史上中原、江淮的战祸常常波及赣南，如唐末黄巢的部队（一说是王仙芝的部队）曾入江西，连破虔、吉、饶、信等州；两宋之际隆祐太后曾西走江西，溯赣水避敌于虔州，金兵也渡江尾随而至。对于避乱南迁的汉人来说，逃至赣南还是没有安全感，还得东越武夷山入闽，或逾大庾岭入粤，才觉得比较有了安全保障，才会有久住的打算和可能，故多数逃难的汉人只能把赣南当做途经小住之地。南迁汉人这样的心态，是赣南难于成为客家民系形成之中心地域的重要因素。

赣南的另一特点是开发较早（相对于闽西、粤东来说），汉高祖时已有赣县，西晋初已有州郡一级建置，至北宋初，已有十三个县之多。众所周知，一般而言，开发较早的地区，文化水平和汉化程度都较高，这是不利于在其地形成新的民系的。再说，赣南十三个县中，瑞金、石城、上犹、龙南、兴国、会昌等六县设立于五代至北宋初，表明唐末五代确有大量客家先民迁入赣南，但北宋以后直至明代，未再增设一县，而且从官方户口统计数字来看，南宋初赣州户口比北宋中叶有较大幅度下降，而闽西的汀州在南宋初不但增设了连城县，而且汀州全州的户口也继续大幅增加，表明此一时期南迁汉人以汀州为主要归宿，其中恐怕还有不少原居赣南的南迁汉人，为了避乱也从赣南迁至汀州。而客家民系是至南宋才正式形成的，那么，在客家民系正式形成的关键时期，赣南的地位和作用已明显不如汀州，所以很难说赣南在客家民系形成过程中起到中心地域的作用，若说它在客家民系形成过程中起到了客家先民早期集散地的作用，或说它是客家民系酝酿时期的主要基地，倒是比较切合史实的。

强调汀州州城作用的意见，主要的不足是没有认识到客家民系的形成，要有一个较大的范围作族群互动和熔铸新民系的舞台，而区区一个州城或区区长汀县一县之地是担当不起如此重任的；论者也没有认识到，客家民系由酝酿到形成的时期，最适宜的土壤不是都市，而恰恰是偏僻闭塞的山区。先民们移殖到偏僻闭塞的山区，聚族而居，重建家园，较少受到外界的干预和影响，较好地保持自己原有的语言，原有的习惯风俗，又与同住山区的土著民斗争融合，互相同化，慢慢地，在一定程度上保持中原文化风貌的同时，潜滋暗长地孕育出新的社会文化特征，逐渐演化为一个新的民系。如果先民一开始就进入州城或州城近郊，那就只有受影响被同化的命运。所以一个地区封建政治、经济、文化中心的州城，在客家民系形成之前，对于客家民系形成的作用反倒不如穷乡僻壤。实际上，前文所述对于孕育客家民系起了很大作用的“汀赣贼”，也是起于偏僻乡村的为多。只有在客家民系形成之后，旧的州城无形中成为客家民系的政治、经济、文化中心，它才对民系的巩固和发展发挥出巨大的作用。因此，过分强调汀州州治或长汀一县之地催化客家民系形成的作用，也是不适宜的。

认为闽赣片是形成客家民系的中心地域的意见，主要不足是，其说虽然以闽赣片为名，实际强调的是宁化，特别是石壁，这同样是把客家民系形成的地域限制得太狭窄了。

对于大多数客籍族谱都记述先祖曾经居留或经过宁化石壁的现象，我们认为，有必要从考证学和文化人类学两个不同的角度，加以重新审视。

从考证学的角度来看，南迁汉人在赣南落脚之后，再由赣南往闽西南迁徙，或“汀赣贼”由赣入汀，大多取武夷山南段的低平隘口东进。这些连接赣南与闽西的主要隘口，据康熙《宁化县志·山川志上》所载，在武平与会昌之间有火星岽，在长汀与瑞金之间有桃源岽，在宁化与石城之间有站岭隘。^[116]站岭隘是其中比较重要的一条通道，不少客家先民经由此道进入宁化，再由宁化分迁各地，但此道并非武夷南段沟通闽赣的唯一隘口，只是诸多隘口之一而已。例如黑风峒寇李元砺从赣州“入寇”汀州，常常是经由瑞金与长汀间的桃源岽，攻下距汀州城三十里的重要关隘古城而入。^[117]

至于武夷山北段的隘口，经常被人使用成为交通要道者，自北而南有浦城县的枫岭关；武夷山市的分水关，光泽县的杉关，建宁县的甘家隘。自东汉至南朝，赣闽两地的人员往来，大多取道北段的这些隘口^[118]，唐宋以降客家先民的迁徙较少使用，但也并非完全没有，我们在客籍族谱中所见那些先从江西到闽北各县，再从闽北迁入闽西成为客家人的姓族，大抵是从上述诸隘口越武夷山入闽的。

既然武夷山自北而南有诸多隘口，无论军队还是百姓自赣入闽，自可就近找一个便利的隘口经过，决无非得绕道从站岭隘经由石壁入闽之理。因此，从考证学的角度，众多族谱自称先祖来自宁化石壁，有人又进而推论“客家人从中原迁徙于中国南方乃至世界各地，几乎都经过了宁化及其石壁”^[119]，都是不符合历史实际的。

但在文化人类学上，对于客家人多称先世来自宁化石壁，却可找到合理的解释，那就是客家人大都自称来自宁化石壁，与福佬人多自称来自光州固始和广府人多自称来自南雄珠玑巷以及华北人多自称来自山西洪洞县大槐树一样，都是族群文化建构的需要。

文化建构是一个漫长的历史过程。首先应该肯定，唐末以来，确实有不少自中原和江淮迁居赣南的汉人，为避战祸再从赣南越站岭隘东迁，在宁化石壁居留过。这批人后来又自宁化播迁到各地，而以分布在闽西、粤东成为客家人者为多。在多种族群杂居的复杂社会环境中，为了培养宗族成员的荣誉感和认同感，增强宗族凝聚力，提高本宗本族的社会地位，他们特别重视家族或宗族迁移史的编撰和宣传，借以炫耀本宗本族的高贵血统，丰富宗族发展的文化资源。经过较长时间不懈的努力，他们在各自的社会圈子里确立了主导地位，他们所宣称的客家人的主流来自中原、经由宁化石壁分迁各地的说法也得到了社会的认可。久而久之，移民经由宁化石壁与移民来自中原画上了等号，也与移民的血统高贵画上了等号。在中原正统论和门第观念的驱使下，宋元以后进入客家基本住地的各地移民，在被客家同化的过程中，不但学会了客话，采用了客俗，也修改了族谱，在本宗本族的迁移史中补上曾经过宁化石壁一笔，以证明来自中原、血统高贵，借以取得与老客家同样的社会地位。更后来，就连原居闽粤边区的南方各族居民，以及唐末宋初从其他路径进入闽粤边区的汉人，在宁化石壁过来人为客家正统，这种观念的强大压力下，也不得不重新建构家史，纷纷修改族谱，把本宗本族附会为宁化石壁过来人。畲族钟氏自称祖居颍川，曾迁宁化石壁，就是典型事例。

因此，客家族谱普遍声称来自宁化石壁，反映的并不是客家先民南迁的真实历史，而是反映了客家民系各种不同来源的成分之间互相斗争、互相调适最后互相认同的文化建构过程。由于某种历史机缘，宁化石壁恰好充当了客家人文化建构过程中互相认同的文化符号。这个符号出自闽西，可以用来解释在客家民系形成过程中，闽西的作用比赣南大，地位比赣南重要，但不能解释为石壁（或宁化，或以宁化为中心的“闽赣片”）是客家民系形成时期的中心地域。

我们的意见是，南宋末期客家的中心区域在汀、赣，汀州尤为其核心之地，主要有如下三个原因：

其一是武夷山脉对于南迁汉人心理上的巨大屏障作用。汉人南迁多数为了避难，中原和江淮沦为战场，故背井离乡渡淮越江辗转南下，寻求一个远离战火的地方安家立业。准此而言，南迁移民选择新居地的首要条件是安全。从安全的要求考虑，武夷山以西的赣南不如武夷山以东的闽西。赣南因赣江与长江的联通而与中原关系比较密切，所以常常遭到兵燹的延烧；武夷山犹如天然的巨大屏障，常把兵燹等纷扰阻隔在大山以西，所以移民越过武夷山之后，心理上才确实有了安全踏实的感觉，才算真正找到可以安身立命传子传孙的新居地。客家族谱多把武夷山南部站岭隘以东的石壁盆地作为南迁后的祖地，武夷山的安全屏障作用实为最重要的因素。

其二是唐末王潮、王审知兄弟率领的淮南武装移民对于客家、福佬二民系形成的关键作用。而王氏的基业在福建，汀州得到大力经营，赣南只是经过而已，以此因缘，汀州在宋代成为赣闽粤边发展最快的一角，因而成为客家民系成立初期的经济文化中心。南宋士人描述他们感受到的新的文化区域，总是就汀州立论，只是连类及于虔州、梅州，或以虔州、梅州作为比较，原因在此。

其三是闽西定光佛信仰的形成和传播，在客家民系的族群整合方面起了巨大的作用。五代两宋赣闽粤边区社会还相当落后，在思想文化领域，迷信盛行，民俗信巫、尚鬼、重祀。以闽西为例，唐书说“临汀多山鬼淫祠”^[120]，《临汀志》说汀州“俗尚鬼信巫”。官府和儒士们曾采取行政手段和一般性的儒家“正俗”说教来对付淫祀和迷信，收效都不大。改变落后风俗信仰的有效途径是用一种比较先进又易为民众接受的新信仰取而代之。闽西定光佛信仰就是在这种背景下形成和传播开来的。

定光佛在历史上实有其人，俗姓郑，法名自严，泉州同安县人。生于五代闽国龙启二年（934），卒于大中祥符八年（1015）。^[121]他自十七岁起，先后在豫章、庐陵、太和、梅州、武平、汀州、南康一带修学和行道。时间上恰值五代中叶至北宋前期，是赣闽粤边大量接受南迁移民酝酿形成客家民系的关键时期，主要活动地域则是客家民系孕育形成的关键地带。

把定光大师的主要活动地域和活动时间综合起来考察，不难看出他的活动与客家民系形成的密切关系：从他十七岁得业游豫章开始，他的活动路线与客家先民的南迁路线完全相同，他的所作所为与客家先民的艰苦创业息息相关，可以说他本身就是客家先民的一员，参与了客家先民来到赣闽粤边新居地后的全部创业和族群整合活动。

定光大师得法的庐陵西峰寺是一所著名的禅寺，属于云门宗；其得法师圆（圜）净大师是西峰创寺后的第六代传人，定光法师既然是圆净禅师的法裔，其属云门宗系统的禅僧自无可疑。^[122]又据《临汀志》，定光大师临死时，招集徒众说：“汝等当知妙性廓然，本无生灭，示有去来，更言何事？”谈论的是性空、本无之类的禅家妙理；“言讫，右胁卧逝”，也是一般禅师圆寂时的正常姿态。这些言行，都说明定光大师应是一位禅僧。

但定光法师的许多行事又不像禅僧。早在庐陵西峰寺时，本郡士民与四方信仰定光法师的信众，向定光法师“请药，药现五色异采；祈嗣悉应，祷雨旸、雨旸若”^[123]。他在圆净大师处证得神足后，渡太和县怀仁江，适逢江水暴涨，江有蜃为民害。“师乃写偈投谭中，水退沙雍。”经过梅州黄杨峡，又“以杖遥指溪源”，使溪水“徙流于数里外”。他到武平南岩后，发大誓愿，显大神通，“摄衣趺坐，数夕后，大蟒前蟠，猛虎旁睨，良久，皆俯伏而去。乡人神之，争为之畚土夷堑，刊木结庵。民有祈祷，辄书偈付与，末皆书‘赠以之中’四字，无愿不从”。此后，他不断显现神通，留下伏虎、开井、治水、祈雨、浚河等一系列神奇事迹。^[124]这一切，更像是一位神异僧人之所为。

所以如此之故，既得从定光大师的宗教属性中去探求，又得把问题放到当时闽西的社会环境中去理解。

从定光佛的宗教属性来看，我们说他是一位出身云门宗的禅僧，但宋代禅僧多有禅密结合的倾向。据汉传密教史专家研究，密教内容很早就传入中国，并与中国固有的民间巫术和道教法术相结合、相激荡，密教的咒言法术和道教的符咒法术及民间信仰的巫术融合混通。这种情况在素有浓厚巫鬼文化氛围的江南地区尤为明显。宋代密教掀起新的高潮，并更深入地向社会的四面八方进行渗透，在佛教内部表现在与天台、华严、禅、净土诸宗的结合，“几乎是无宗无密”^[125]。就禅密结合来说，“导致‘神通’的产生是它们间的一大结合点。其一是通过修禅得到神通，其二是都把止观当做修行的主要手段”，密教的身、口、意三密，手结印契为身密，诵颂真言为口密，心入本尊三摩地为意密，“其中意密修持之法与禅定最为相近”。禅宗由慧入定，并借此获大神通，同时与密宗一样重视对语言文字的应用，所以涌现出很多禅密兼修的僧人，他们一般还是被称为禅师，像马祖道一、天王道悟禅师、仙溪（即福建仙游县）正觉禅师、崇德县的真觉禅师等著名禅师，都以擅长祈雨、驯龙、煽火、预言祸福、治病等神通知名于世。^[126]在禅宗诸派中，云门宗又是与密教结合特别紧密的一个派系。^[127]

从定光法师的行事，我们确实看到了这位云门宗僧人浓浓的密宗色彩。据载，他曾因岩院输布问题向州郡进言，得罪了长官，衲帽被焚，“自是白衣而不褐”^[128]，即不穿僧衣，只穿寻常百姓的俗衣。又载他曾应邀到南康盘古山主持法席，原因是：“初，南康盘古山，波利禅师从西域飞锡至此，山有泉从石凹出，禅师记云：‘吾灭后五百年，南方有白衣菩萨来住此山。’其井涌泉，后因秽触泉竭，舆请师主法席以符古谶，师许之，乃泛舟而往。”其实这两件事，都与密宗有关［按：波利禅师是佛陀波利（梵文Buddhapāla）的省称，意译“觉护”，唐代密教僧人，北印罽宾国人，约于唐仪凤元年（676）入唐弘传佛顶尊胜法，曾与人共译出《佛顶尊胜陀罗尼经》。波利禅师预言的“白衣菩萨”，应属于密教系统，即所谓“白衣观音”“白衣大士”之类］。密教经典《大日经》中的“白衣观音”是密教菩萨，旧时位于甘肃省兰州城关区的“白衣寺”，是一座供奉白衣观音的密教寺院。^[129]汀州连城县冠豸山上也有座供奉白衣大士的白衣庵。^[130]定光法师“白衣而不褐”，与他到南康盘古山主法席一样，都旨在表明自己就是波利禅师预言的那位“白衣菩萨”，其浓厚的密教色彩于此可见。^[131]定光法师既然是禅密兼修的僧人，其施行法术，显现神异，自是题中应有之义。

从社会环境方面来看，既然五代宋初赣闽粤边广大山区的开发程度很低，大山长谷间到处林菁深阻，瘴疠横行，自然条件极为艰险恶劣；既然这里的土著居民多属于古百越族的后裔，其俗信巫、尚鬼、重祀，巫术和巫教盛行，与巫术和巫教有很深渊源关系的道教也早已传入并有很大影响，在这样的社会背景下，土著居民和多数逃难而来的移民都不可能理解禅宗“坚坐究性命”的深奥心性之学，定光大师就不得不仿照当地盛行的巫教和道教的某些做法，为自己的传教布道打开方便之门。

在与土著民的长期相处中，定光佛也吸收了土著民的某些宗教观念和文化因素。在武平的民间传说中，定光佛有五个化身，被称为五古佛。这五古佛的形象，有时表现为五只状似猫头鹰的怪鸟，笔者前些年到武平县考察，在一些偏僻乡村的寺庙中还看到过这种怪鸟造型的五古佛塑像。关于五古佛的由来，传说是定光佛为了应付四远乡民的祈请，以五个檀香苞子变作五个化身，分别称作大古佛、二古佛、三古佛、四古佛、五古佛，派到五个村庄去分享人间香火。这样的传说应该折射了定光佛信仰传播过程的某些史影。可以推想，是闽越土著的树崇拜和鸟崇拜传统融进了定光佛信仰，创造出五古佛分身的传说，并衍生出五古佛的怪鸟形象。总之，定光佛信仰丰富多彩的内容，可能混合了不同种落土著民的多种原始宗教成分。

定光大师坚持佛教救度众生的思想核心，又灵活地吸收巫、道的某些思想因素和宗教形式，由此而形成的密宗色彩浓厚的民俗佛教，充分适应了宋初闽西社会的特点，满足了这个复杂的社会中各族群的现实需要，同时也有利于官府对这个多事之区的统治。

首先，客家先民初来此地，首要任务是战胜虎狼成群、瘴疠肆虐的恶劣环境，克服山高地冷、多旱多涝的困难，安家立业，发展生产。定光大师伏虎、除蛟、开井、治水、祈雨、筑陂种种善举，帮助解决了百姓生产、生活中最迫切需要解决的问题。所以百姓把他奉为神明、佛祖，视作自己苦难生活的救星。

其次，南迁汉人初来闽西时，与土著民曾经有激烈的矛盾和斗争。定光大师通过宗教宣传使人们“畏业报而息冤愆”，有调和土、客双方矛盾的作用；又通过吸收双方各自原有宗教信仰的有益成分，创造了成为各族群共同信仰的民俗佛教，从而奠定了双方共同接受的意识形态，为族群整合提供了重要条件。

就官方来说，定光佛创造的民俗佛教，虽有道法和巫术的表现形式，却又不完全等同于道和巫。它是正统佛教与赣闽粤边带有巫教色彩的民间信仰的结合体，是南迁汉人宗教信仰与土著居民宗教信仰的结合体。这样一种改造过的佛教，正适应官方对老百姓进行精神统治的需要。

对于定光大师的作用，官员们有一个转变认识的过程。最初，由于定光大师的某些行事与巫道相似，有些官员把定光与一般的邪门左道相提并论。后来，随着定光大师的影响越来越大，官员们逐渐看清了他的行事有益于王道统治的性质，于是开始积极与他往来，进而对他大力表彰和宣传鼓吹。如大中祥符四年（1011）和六年（1013）先后任汀州郡守的赵遂良认识到其宗教活动的意义和作用，就把他从武平南安岩请到郡衙，“结庵州后，以便往来话次”。所谓“往来话次”，可能有像韩愈与僧大颠交往谈论哲理那样一层意思，但主要的还是随时请定光作法兴利除害。据记载，赵遂良先后请定光出水、除蛟，结果一一奏效，他便“表闻于朝，赐‘南安均庆院’额”。

继任者胡咸秩也很快领教了定光的神通，并为之惊悚；又看到定光为民祈雨有效，解除了旱情，使当年农业丰收，更加佩服。卸任进京时，便“历言诸朝列”，由是“丞相王公钦若、参政赵公安仁、密学刘公师道皆寄诗美赠”^[132]。

嘉泰年间（1201—1204）任汀州郡守的陈公瑛说得更为直白，他说：“雨旸之应如响，是佛与守分治汀民也。”意思是说，在当时的汀州，郡守是行政首脑，而定光佛是精神领袖或精神支柱。他感到，对于这样的精神领袖，现有的庙宇规格太低，与其巨大作用不相称，因而不惜财力物力把定光庙大加扩建了一番。^[133]此后各任郡县官大多认识到这一点，在扩建修缮庙宇和奏请加封定光赐号方面各有建树。^[134]

本来，闽西百姓对定光大师的崇拜是一种自发的行为。自从士大夫和朝廷介入以后，百姓的自发行为与官方的有意宣传互相推动，在汀州范围内逐渐形成了普遍的定光佛信仰。表现在于定光寂化之后，民间不断制造定光佛神异显应事迹，把定光佛的护国庇民功能不断扩大。而定光佛信仰的范围，迅速从汀州核心地区向赣南、赣中、闽中、闽北、粤东、粤北等地扩散。《临汀志·寺观》记载郡城定光院：“近南剑人士金饰十八尊者像附置阁上。淳祐间，郡守卢公同父前创拜亭，每岁正月六日乃定光坐化之晨，四方敬信辐辏，名香宝炬，幡盖庄严，难以数计，虽隘巷亦成关市，可见人心之皈向云。”元人刘将孙说：“自江以西，由广而南，或刻石为像，或画像以祠，家有其祀，村有其庵。”又说：“（武平南安）岩介乎闽广间，前五里为梅州境，幽篁旷野，极目无居人，寇盗之所出没，然数郡仕女，结白衣缘，赴忌日会，间骈踵接，岩寺屹然，道不拾遗，无敢犯者。”^[135]刘将孙还记载说：武平南安岩均庆寺修缮时，汀州、循州、梅州、连州、惠州的官员都积极参与、踊跃捐款。^[136]以上史料足证在闽北、赣南和粤东、粤北，定光佛信仰都有较大的影响。

总之，自北宋初至南宋末，以汀州为中心，旁及赣南、粤东、闽西北等地，已经形成一种取代昔日巫觋迷信，具有广泛群众基础，适应官民、土客各方面、各阶层需要的民间信仰——定光佛信仰。这种信仰是新形成的客家民系在意识形态方面的鲜明旗帜，是这个民系在意识形态方面与其他族群、其他民系相区别的重要标志，同时也是客家民系形成时期的核心地域在闽西的重要佐证。

相比而言，粤东、粤北在唐宋时期的开发程度很低，循州“人多獠蛮”^[137]，粤北蛮瑶遍布，粤东梅州始设于五代，实际上只有一县之地，且在北宋熙宁和南宋绍兴时都曾一度废去，直到南宋末年，还保持着以一州领一县的格局，而且如时人王象之所说：“郡土旷民惰而业农者鲜，悉藉汀、赣侨寓者耕焉。故人不患无田，而田每以工力不给废。”^[138]宋代客家在粤东的分布，从前揭宋修潮州《图经》的资料来看，只局限于梅州及潮州靠近梅阳的部分。所以若论孕育客家民系的温床，只限于唐宋时期的赣南和闽西，其时粤东、粤北尚未发生作用。至于梅州在客家民系中的重要地位，那是在客家民系发展阶段才逐渐形成的。

【注释】

[1]《宋史》卷494《蛮夷二·梅山峒》。

[2]乾隆《湖广通志》卷12《山川志·邵阳府·新化县》引。

[3]（宋）晁补之：《鸡肋集》卷9，文渊阁四库全书重印本。

[4]《新唐书》卷186《邓处讷传》。

[5]《宋史》卷259《袁继忠传》，卷274《翟守素传》。

[6]懿、洽二州五代时置，宋并二州为沅州，治今湖南芷江；鼎州约当今常德市及所辖桃源、汉寿等县地。

[7]《宋史》卷331《张颉传》。

[8]《宋史》卷331《张颉传》。

[9]日本白鸟芳郎教授在泰国清迈发现的汉文《徭人文书》之《游梅山书》，是一份追忆宋代“开梅山”事件的重要民间文书，其“盘古歌”云：“立有梅山学堂院。”大观中，赵企所作词有“徭人北面朝天子”之句。而南宋淳熙八年（1181）平定郴州黑风峒贼之后，“立郴州宜章、桂阳军临武县学，以教养峒民子弟”，见载于《宋史·孝宗纪》。综观这些资料，可推知“开梅山”后朝廷很可能在五溪蛮瑶区域设立了学校。

[10]转引自饶宗颐：《畲徭关系新证——暹罗〈徭人文书〉的〈游梅山书〉与宋代之开梅山》，载《饶宗颐潮汕地方史论集》，第109～116页。

[11]同③。

[12]转引自饶宗颐：《畲瑶关系新证——暹罗〈徭人文书〉的〈游梅山书〉与宋代之开梅山》，载《饶宗颐潮汕地方史论集》，第109～116页。

[13]蓝汉民主编：上杭县官庄《蓝氏念一郎公家谱》，1984年抄本。承上杭县蓝赞玉同志提供该谱照片资料，谨此致谢。

[14]《宋史》卷419《许应龙传》。

[15]《宋史》卷41《理宗纪》。

[16]《宋史》卷416《冷应澂传》。

[17]（宋）刘克庄：《后村先生大全集》卷93《漳州谕畲》，《四部丛刊》本。

[18]（明）邝湛若：《赤雅》卷1，文渊阁四库全书本594册。

[19]（明）王守仁：《王阳明集》卷25，上海古籍出版社1992年版。

[20]《天下郡国利病书》原第17册《广东上》又引录《博罗县志》。

[21]《天下郡国利病书》七，原第19册《广东下·备录·广东通志·徭僮》。见《四部丛刊》三编史部，下同。

[22]《天下郡国利病书》七，原第16册《福建·防闽山寇议》。

[23]《畲族简史》编写组编撰：《畲族简史》，第一章第二节，福建人民出版社1980年版，第13页。

[24]《资治通鉴》卷259。

[25]转引自施联朱：《关于畲族来源与迁徙》，载施联朱主编《畲族研究论文集》，民族出版社1987年版，第43页。按：族谱所记光启二年（886）有误。如前所述，民间追忆历史事件发生时间误记是常见的事。

[26]《十国春秋》卷90《闽一·司空世家》“景福二年”条。

[27]（宋）胡太初修，赵与沐纂：《临汀志·郡县官题名》，福建人民出版社1990年版，第116页。

[28]《资治通鉴》卷259。

[29]康熙《宁化县志》卷1《建邑志》：“宁化县，初称黄连峒。”福建人民出版社1989年版。

[30]《资治通鉴》卷274。

[31]据《元和郡县图志》，汀州元和间有户2618；据《太平寰宇记》，汀州北宋初有户24007。宋初（约在980—989年之间）汀州户口的迅猛增长，源于北方汉人的大量迁入。天成元年下距宋初有60多年之遥，估计其户口不过万，应近于实际。

[32]康熙《武平县志》卷7《官师表·陈阐》。

[33]《宋史》卷410《范应铃传》。

[34]综见《宋史》卷39《宁宗纪三》、《宋史》卷405《王居安传》、《宋史》卷419《陈韡传》、刘克庄《漳州谕畲》（《后村先生大全集》卷93）等文献。

[35]《宋史全文》卷30，文渊阁四库全书史部编年类。

[36]（明）顾炎武：《天下郡国利病书》原第17册《广东上》引《博罗县志》。

[37]（宋）刘克庄：《后村先生大全集》卷93，《四部丛刊》集部。

[38]（宋）赞宁撰：《宋高僧传》卷17《唐南岳七宝台寺玄泰传》，中华书局1987年版。

[39]据《五灯会元》，玄泰“与贯休、齐己为友”，贯休、齐己都是唐末五代时人，则玄泰也应是唐末五代时人。

[40]李裕民、黄挺考定，见所著《两宋潮州知州考》，载潮汕历史问题研究中心、汕头大学潮汕文化研究中心编《潮学研究》第4辑，汕头大学出版社1995年版，第57页。

[41]（宋）文天祥：《文山集》卷16，文渊阁四库全书本。

[42]这段文字的标点，很多人处理为“……累政，以州兵单弱……”，意谓盐寇、輋民拖累了政事，其实是误解。“累政”是历任官员的意思，不应单独点断，而应作为下面内容的主语。

[43]《后村先生大全集》卷133《回刘汀州书》。

[44]《宋史》卷449《忠义·胡斌传》。

[45]《临汀志·营寨》，第109页。

[46]《宋史》卷419《许应龙传》。

[47]明万历癸酉《漳州府志》云：“畲稻，颗粒最大，俗呼曰禾。”民国《长汀县志》“畲客”条云：“所树艺曰稜禾，实大且长，味甘香。”清代郭柏苍《闽产录异》云：“闽浙深山中，有一种畲民……其稻无水耕，火耨，随地种之……村人乞其种，呼之为‘畲稻’，即福州所称‘晏稜’……兴化‘白稜稻’，春种冬熟，亦其类也。”说的都是这种“菱禾”。

[48]《全唐文》卷556《送郑尚书序》。

[49]《全唐诗》卷354《蛮子歌》，第3963页。

[50]《刘宾客文集》卷3《唐故福建等州都团练观察处置使福州刺史兼御史中丞赠左散骑常侍薛公神道碑》。

[51]《永乐大典》卷5343引《三阳志》卷3《风俗形胜》云：“郡以东，其地曰白瓷窑、曰水南，去城不五七里，乃外操一音，俗谓之‘不老’。或曰韩公出刺之时，以正音为郡人诲，一失其真，遂不复变。市井间六七十载以前，犹有操是音者，今不闻矣。惟白瓷窑、水南之人相习犹故。”饶宗颐先生以为“不老”乃畲民自称之号，不老语是畲语，极是。见前揭《畲瑶关系新证》。

[52]《永乐大典》卷5343引《三阳志》卷3《潮州府·风俗形胜》。

[53]《永乐大典》卷5343引《三阳志》卷3《潮州府·风俗形胜》。

[54]乾隆《汀州府志》卷45《杂记·丛谈》。

[55]《临汀志·供贡》，第31页。

[56]据《临汀志·仓场库务》记载，“本州坑冶，长汀、上杭、武平、莲城四邑有之。地不爱宝，少裨邦用，所以命郡守主管，郡倅同之”，第96页。郡倅，通判的别称，州郡的副长官。

[57]综见《宋史》卷89《地理五·汀州》，《临汀志·仓场库务》。

[58]（唐）杜佑《通典》载汀州贡蜡烛二十条，《新唐书·地理志》亦载汀州贡蜡烛，宋《元丰九域志》载汀州贡蜡烛二百条。

[59]以上引文俱出《临汀志·山川》，第43、46、47、50、52、53、56页。

[60]康模生、邹子彬：《客家母亲河的传说》，海峡文艺出版社1993年版，第18页。

[61]康模生、邹子彬：《客家母亲河的传说》“定光陂”，海峡文艺出版社1993年版，第37～38页。

[62]民国《长汀县志》卷35《杂录·畲客》。

[63]（清）郭柏苍：《闽产录异》卷1，岳麓书社1986年版。

[64]民国《长汀县志》卷10《物产志》就列入了稜禾，曰：“有稜禾，山上种，分粘不粘两种，四月种，九月收，一名畲米。”

[65]以上两诗均见《临汀志·山川》，第37页。

[66]《临汀志·桥梁》，第16页。

[67]《临汀志·税赋·盐课》，第27～29页。实际改运潮盐的有州城和长汀、上杭二县。据《临汀志》，向朝廷建议改运潮盐的主要是汀州郡守赵崇模，又据《四部丛刊》初编集部《后村先生大全集》卷159《墓志铭·宋经略》，宋慈在改运潮盐决策中也起了重要作用：“辟知长汀县。旧运闽盐，踰年始至，吏减斤重，民苦抑配。公请改运于潮，往返仅三月，又下其估出售，公私便之。”

[68]《临汀志·坊里墟市》，第13页。

[69]《宋史》卷181《食货下三·盐上》，第4415页。

[70]《宋史》卷182《食货下四·盐中》，第4441页。

[71]《宋史》卷182《食货下四·盐中》，第4443页。

[72]《宋史》卷182《食货下四·盐中》，第4442页。

[73]《宋史》卷405《王居安传》，第12255页。

[74]《宋史》卷41，理宗绍定三年二月戊戌，“诏汀、赣、吉、建昌蛮獠窃发经扰郡县，复赋税一年”，其时晏头陀之乱刚刚平定，诏书制定优免赋税的州、军一定是遭到动乱破坏最严重之地。

[75]《宋史》卷419《陈韡传》，第12561页。

[76]据《宋史》卷419《陈韡传》，陈韡破义军根据地潭瓦磜之后，“诛汀州叛卒，谕降连城七十有二砦”。

[77]《宋史》卷419《陈韡传》，第12562、12563页。

[78]《宋史》卷182《食货下四·盐中》，第4443～4444页。

[79]《宋史》卷247《赵希怿传》，第8752页。

[80]《宋史》卷405《王居安传》，第12253页。

[81]《宋史》卷185《食货下七》，第4525页。

[82]《宋史》卷185《食货下七》，第4537页。

[83]《宋史》卷185《食货下七》，第4537页。

[84]《宋史》卷193《兵志七》。

[85]《临汀志·风俗形势》，第20页。

[86]（宋）王安石：《临川文集》卷82，文渊阁四库全书本。

[87]同治《赣州府志》卷20《舆地志·风俗》引各县相关旧志、旧记。

[88]同治《赣州府志》卷20《舆地志·风俗》引旧《郡志》、李太初《赣州学记》等记载，赣州地区志编纂委员会办公室整理重印本，1986年版，第760页。

[89]民国《长汀县志》卷17《礼俗志》引旧志，长汀县博物馆整理重刊本，1983年版，第2册第77页。

[90]康熙《宁化县志》卷1《风俗志》，宁化县志编纂委员会整理本，福建人民出版社1989年版，第12页。

[91]嘉靖《清流县志》卷2《习俗》，清流县地方志编纂委员会整理本，福建人民出版社1992年版，第42页。

[92]（清）曾曰瑛修：乾隆《汀州府志》卷6《风俗》引，方志出版社2004年版，第93页。

[93]乾隆《汀州府志》卷6《风俗》引明志和邑旧志，第93页。

[94]同⑤。

[95]丘复总纂：民国《上杭县志》卷20《礼俗志》引《元郡志》和《明萧志》，上杭县地方志编纂委员会重印本，2004年版，第562页。

[96]（明）何乔远：《闽书》卷38《风俗志》，福建人民出版社1994年版，第945页。

[97]《太平寰宇记》卷106《洪州》引。

[98]（宋）梁克家：《淳熙三山志》卷39。

[99]宝祐《仙溪志》卷1《风俗》。

[100]（宋）文天祥：《文山集》卷8《与吉州刘守汉传书》，文渊阁四库全书本。

[101]《舆地纪胜》卷131引。陈一新庆元间任汀州教授，据乾隆《汀州府志》卷16，第335页。

[102]《后村先生大全集》卷15。

[103]《文山集》卷8《与吉州刘守汉传书》，文渊阁四库全书本。

[104]（清）陈梦雷编：《古今图书集成》第133册，第923卷《职方典·赣州府部·赣州府风俗考》。

[105]《永乐大典》卷7895“题咏”引《漫游集》。按：《四库全书》总1186册集部（宋）胡仲弓《苇航漫游稿》提要有云：“《永乐大典》所载，别有《漫游集》一书，核其体例，盖采宋元两代之作，汇为总集。当时校雠未密，朱书标目，往往与此集混淆。今并考校姓名，删除讹异，不使与此集相混。”据此，《漫游集》中作品的时代有宋有元，但考“题咏”所引顺序为《临汀志》《舆地纪胜》、唐韩幄诗、《漫游集·过汀州》、米钱塘韦先生诗、《文天祥集》、元丁继道诗、《寓庵稿》。前两者为志书，接着都是诗文，应是按时间顺序排列。然则《漫游集》既在米钱塘韦先生诗和《文天祥集》之前，其写作年代不应迟于宋末。

[106]饶宗颐：《清以前潮志纂修始末》，载黄挺编：《饶宗颐潮汕地方史论集》，汕头大学出版社1996年版，第321～322页。按：《永乐大典》引用《图经志》叙事有至洪武年间者，则如饶宗颐先生所说，“似永乐时修《大典》者所增”，因为“《图经志》自宋迄元，递有增修也”。从所引《图经》这段文字的内容来看，它讲到了梅州和循州，而明代梅州、循州分别废入潮州和惠州，可知这里所说不应是明代的情况；引文称二级政区为“州”，不称“路”，又提到“潮之分域隶于广”，这都是宋代情况，而不是元代情况，可断此《图经志》确为南宋所修。

[107]周振鹤：《客家源流异说》，载《学术月刊》1996年第3期。

[108]周振鹤：《客家源流异说》，载《学术月刊》1996年第3期。

[109]严学窘、李玉：《客家话的原始形式述论》，载《广西民族学院学报》1986年第2期。

[110]周振鹤：《客家源流异说》，载《学术月刊》1996年第3期。

[111]如《太平寰宇记》所记粤西雷州一带的客户（《天下郡国利病书》原第18册《广东中》引）与周去非《岭外代答》记述的北人，是同一种人，是五代之乱自西北迁来的流民后裔，占籍于雷州和钦州，讲的话称为“正语”，“语音平易而杂以南音”，是一种新方言。自五代之乱至南宋中叶，大约经过了二三百年。

[112]（宋）朱辅：《溪蛮丛笑·客语》，“能省民之言者名客语”，上海古籍出版社1987年版。

[113]王东林：《对客家民系研究成说几点异议》，载《客家学研究》第3辑，上海人民出版社1993年版。

[114]李文生、张鸿祥：《论汀州都市在客家民系发展中的地位和作用》，载闽西客家学研究会《客家纵横》1993年第2期。

[115]刘善群：《关于客家民系形成的中心地域探讨》，载张思庭等编《石壁之光》，厦门大学出版社1993年版，第117～118页。

[116]（清）李世熊修纂：康熙《宁化县志》卷1，第14页。

[117]汀州司户赵希錧曾在古城全歼入寇的李元砺峒寇，见《宋史》卷413《赵希錧传》。

[118]汉武帝讨闽越之战，汉军有一路从江西鄱阳县武林出发，从武夷山市分水岭入闽；三国孙吴经略闽中，贺齐军从江西余汗经武夷山市分水岭和浦城枫岭关入闽；参见谢重光：《客家源流新探》第二章第三节第91页论证。南朝陈时福建土豪陈宝应与江西土豪周迪、熊昙朗等人的往来，以及后来陈朝军队征讨陈宝应、周迪等，即大都取道东兴岭路，分见《陈书》卷35熊昙朗、周迪、陈宝应诸传。据《周迪传》，东兴岭路在江西南城与福建邵武之间，即今杉关。

[119]吴福文：《宁化石壁——客家迁徙的中转站与中原移民所以成为客家的里程碑》，载吴泽主编《客家学研究》第1辑，上海人民出版社1989年版。

[120]《新唐书》卷200《林蕴传附父披传》。

[121]据《文忠集》卷80《汀州定光庵记》及《临汀志·敕赐定光圆应普慈通圣大师》。

[122]关于定光佛出身云门宗，《临汀志·敕赐定光圆应普慈通圣大师》引黄庭坚对定光佛的赞语曰“今得云门拄杖，打破鬼窟灵床”，亦可资佐证。

[123]（元）刘将孙：《养吾斋集》卷17《西峰宝龙祥符禅寺重修记》，上海古籍出版社1987年版。

[124]《临汀志·仙佛·敕赐定光圆应普慈通圣大师》，第164～165页。

[125]严耀中：《汉传密教》，上海学林出版社1999年版，第37、39页。

[126]严耀中：《汉传密教》七《禅与密教》，上海学林出版社1999年版，第107～110页。

[127]严耀中：《江南佛教史》，上海人民出版社2000年版，第177页。

[128]《临汀志·仙佛·敕赐定光圆应普慈通圣大师》，第165页。

[129]参见任继愈主编：《佛教大辞典》“白衣寺”条，江苏古籍出版社2002年版，第423页。

[130]乾隆《连城县志》卷9《艺文志·白衣庵记》。

[131]历史上不少密教僧人或有密教色彩的僧人喜穿俗装，不着僧衣，相对于缁衣而言，也可称之为“白衣而不褐”。如重庆大足石篆山“志公和尚龛”的志公刻像，“方脸无须，身着大袖长服，隆腹下束带”，大足石刻研究专家陈明光称之为“身着俗装、手执匠师角尺”的志公像。参见陈明光：《大足石刻考古与研究》，重庆出版社2001年版，第120～122页。

[132]《临汀志·仙佛·敕赐定光圆应普慈通圣大师》，第165页。

[133]《临汀志·寺观·定光院》，第70页。

[134]《临汀志·仙佛·敕赐定光圆应普慈通圣大师》中录载了一篇托名苏东坡的赞词，有云“七闽香火，家以为祖”，极言定光佛在福建受到广泛崇拜。但赞词紧接着说：“萨陲御天，宋有万姓，乃锡象服，名曰定应。”意思是定光佛广受崇拜在宋有天下之前，宋朝一得天下就给定光佛加封了定应大师的名号。这种说法与事实不合。可能苏东坡所赞为吴越国的定光佛。据《十国春秋》卷89《吴越十三僧行修传》，这位定光佛本名行修，泉州人，曾参福州雪峰寺义存法师修道，后来游方浙东，又在杭州坐禅行道，于吴越忠懿王时寂化，赐号宗慧大师。僧行修与僧自严里贯相同，形迹相仿，活动年代相差不远，容易混淆。伪托者偷梁换柱，把苏东坡赞颂的对象偷换为宋代福建的定光佛，并加进“七闽香火，家以为祖”之言。

[135]《养吾斋集》卷28《定光圆应普慈通圣大师事状》。

[136]《养吾斋集》卷17《汀州路南安岩均庆寺修造记》。

[137]《太平寰宇记》卷159《岭南道·循州风俗》。

[138]《舆地纪胜》卷102《梅州》引旧《图经》。