山水图像的根基:艺术美学方法论

2023-08-22 理论教育版权反馈

【摘要】：在这种情况下，自然及其山水环境不可能成为西方文化及其生活方式的美学或精神根基。当然，对早期中国文化来说，自然山水的意义并不只是限于日常的物质生活与社会管理需要，它已经上升为山水信念，成为整个物质与精神生活系统的根基。在舜帝时期，人们相信山川具有控制雨水、影响收成的神力，山川祭祀活动十分盛行。

早在石器时代，人类已经创造了两种独特的山水图像艺术，一是以山岩为媒介或载体的图像，如大量凿刻或涂画在岩壁上的图像艺术即岩画，二是以山水为题材的图像，如山东莒县陵阳河出土了一件石器时代的灰陶尊，刻画有五峰山形、火焰形^[5]、太阳形。这类图像的产生，与人类的山水天地精神密不可分。

人类的生存与发展始终是在人与自然的关系格局中展开的。迄今为止，对人与自然关系的理解，存在两种截然不同的文化传统，即西方传统与东方传统。这实际上反映了两种不同的生活方式。西方传统强调人与自然的分离、人对自然的主宰。根据约翰·道格拉斯·波蒂厄斯评述，“伴随公元4世纪基督宗教在罗马帝国的胜利，西方环境概念发生了巨大变化。首先，人不再被视为自然中不可分离的”，而“是自然的主宰”，“其次，自然丧失了人的敬畏，人得以自由地利用自然而不用担心遭到惩罚”^[6]。由于人“丧失了任何‘环境谦卑’感”，“地球不过是一个通往天堂或地狱的等候室或通道”^[7]。在这种情况下，自然及其山水环境不可能成为西方文化及其生活方式的美学或精神根基。这种西方文化传统显然也左右了后起的美国。根据美国学者的见解，美国历史上最重要的较量发生在人与自然之间，也就是新大陆的早期移民根本没有见到什么人间乐园，只是遭遇了凄凉、骇人、蛮荒的景象，满目皆是沼泽荒岛、旷山野林，因而，到达新大陆的拓殖者们的第一需求就是获得有保障的食物供应，而凄凉的荒原就是他们的敌人，直到19世纪这些早期的荒原形象才被后代子孙与城市居民部分地替换成一种浪漫的想象，至于人与自然相分离的观念至今仍然深深地扎根在美国人的心中，而不是像东方文化那样保持人与自然的亲和。^[8]中国文化崇尚人与自然融洽相处，这一传统源自中华始祖从物质与精神需要上将人类生存与自然山水紧密连接在一起。

根据考古发现，中国远古人类聚居生活之地几乎都与自然山川存在不解之缘。旧石器时代的北京人、湖北长阳人、广东马坝人、广西柳江人都发现于山岩洞穴。新石器时代的山东龙山文化、湖北屈家岭文化、辽宁红山文化也都发现于山崖丘陵地带。这让有些人猜想中华文明就诞生于山岳丘陵。^[9]需要注意的是，在石器时代，由于农业从渔牧业中分离出来，聚集定居的生活方式成为必然选择，形成了固定的聚居点即村庄（村落）。这些固定的聚居点有一些基本的特点：一是由成群成片的房屋建筑组合而成，如仰韶文化时期的地穴式建筑有大有小，有的建筑面积多达150平方米，房屋的柱子排列整齐；二是聚居点的范围较大，其分布与居住相对密集，如甘肃渭河台地沿岸70公里范围内发现有村落遗址69处，有的遗址面积高达20多万平方米；三是聚居点存在功能上的区域划分，如西安半坡村遗址的南面是居住区、北面是墓葬区、东西两面是烧制陶器的窑场，居住区外的空地还有贮藏物品的场所。^[10]尤其值得注意的是，“这些原始的聚居点大多位于土地肥沃、水源丰富的地段，多在向阳坡，并靠近河流湖泊。这种选址是为了适应生产和生活的要求。”^[11]

自然山水在物质层面上同聚居生活的紧密联系，表明早期人类在日常生活中确实倚重自然环境，借以保障水源供给、生产繁荣、交通贸易、抵御侵害，等等。这显然影响了早期的政治与社会管理制度。根据《淮南子·齐俗训》的记载，尧帝在治理天下的过程中，曾经任命舜为司徒并主管教化，任命契为司马并主管军务，任命禹为司空并主管工程，任命后稷为大田并主管农业，任命奚仲为工师并掌管百工，让居住水边的人们从事渔业，让居住山林的人们从事林业，让居住川谷的人们从事牧业，让居住平原的人们从事农业，因而百姓生活安逸，社会秩序稳定。

当然，对早期中国文化来说，自然山水的意义并不只是限于日常的物质生活与社会管理需要，它已经上升为山水信念，成为整个物质与精神生活系统的根基。

根据古代文献资料的记载，早在炎黄时代，自然山水对中国人的生存观念、精神世界产生了深刻影响。《太平御览》卷一五引《黄帝玄女战法》说：“黄帝与蚩尤九战九不胜，黄帝归于太山，三日三夜，雾冥。有一妇人，人首鸟形，黄帝稽首再拜，伏不敢起。女人曰：‘吾玄女也，子欲何为？’黄帝曰：‘小子欲万战万胜。’逐得战法焉。”^[12]由此可见黄帝时代的社会发展离不开山水意识。对此，更早的文献《山海经·大荒北经》做了更加细腻的描写：“有人衣青衣，名曰黄帝女魃。蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水。蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。魃不得复上，所居不雨。叔均言之帝，后置之赤水之北。”^[13]

把山水当做远古时代社会发展的重要因素，还可以从《山海经》中得到更多例证。《山海经》描述了许多人面兽身的神，他们居住在群山之上，有着浓烈的山水审美光环。如《山海经·南山经》中说：“自天虞之山以至南禺之山，凡一十四山，六千五百三十里。其神皆龙身而人面。”^[14]《山海经·西山经》中说：“自钤山至于莱山，凡十七山，四千一百四十里。其十神者，皆人面而马身。其七神皆人面牛身，四足而一臂，操杖以行，是为飞兽之神。”^[15]《山海经·北山经》中说：“自太行之山以至于无逢之山，凡四十六山，万二千三百五十里。其神状皆马身而人面者廿神。”^[16]《山海经·东山经》中说：“自空桑之山至于堙山，凡十七山，六千六百四十里。其神状皆兽身人面载觡。”^[17]《山海经·中山经》中说：“自休舆之山至于大騩之山，凡十有九山，千一百八十四里。其十六神者，皆豕身而人面。”^[18]《山海经·西山经》中说：“长留之山，其神白帝少昊居之。其兽皆文尾，其鸟皆文首。是多文玉石。实惟员神碑氏之宫。是神也，主司反景。”^[19]《山海经·大荒南经》中说：“有襄山。又有重阴之山。有人食兽，曰季釐。帝俊生季釐，故曰季釐之国。有缗渊，少昊生倍伐，倍伐降处缗渊。有水四方，名曰俊坛。”^[20]这些记载表明，在石器时代，自然山水既是世界奥秘与神力的体现，也是帝王神威与魅力的体现，还是人类与上天沟通、对话的桥梁。

在舜帝时期，人们相信山川具有控制雨水、影响收成的神力，山川祭祀活动十分盛行。《尚书·舜典》记载舜帝“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”^[21]，表明山川祭祀在舜帝时代已经成为重大公共政治与宗教礼仪文化活动。殷商时代，山川祭祀活动更盛。《礼记·表记》记载：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”^[22]在甲骨卜辞中有不少祭祀山水或山川诸神的记载，如“辛□贞尞于十山”“癸巳卜其□十山”“癸未卜雨”“己丑卜□”“戊寅卜雨”“丁丑卜又于五山”，等等。^[23]这表明殷人重神，山川之神受到广泛尊崇。

周朝以后，“事人为先”的人本思想逐步成为社会主流，神山圣水观开始从自然神力崇拜转向人格精神崇拜，山水诸神也被普遍赋予人格化形象。《晏子春秋·内篇谏上》记载：“景公举兵将伐宋，师过泰山，公梦见二丈夫立而怒，其怒甚盛。公恐，觉，辟门召占梦者，至，公曰：‘今夕吾梦二丈夫立而怒，不知其所言，其怒甚盛，吾犹识其状，识其声。’占梦者曰：‘师过泰山而不用事，故泰山之神怒也。请趣召祝史，祠乎泰山则可。’”^[24]可见泰山神已经被赋予丈夫形貌，有常人的喜怒之情。人格化的江河之神也流行开来。如《左传·昭公元年》记载：“昔金天氏有裔子曰昧，为玄冥师，生允格、台骀。台骀能业其官，宣汾、洮，障大泽，以处大原。帝用嘉之，封诸汾川。沈、姒、蓐、黄，实守其祀。今晋主汾而灭之矣。由是观之，则台骀，汾神也。抑此二者，不及君身。山川之神，则水旱疠疫之灾，于是乎禜之。”^[25]《艺文类聚》卷十一引《尚书·中候》所载伯禹的话说：“臣观河伯，面长人首鱼身，出水曰：‘吾河精也。’授臣河图。”^[26]汉代刘向《列女传》卷一记载：“有虞二妃者，帝尧之二女也。长娥皇，次女英。……二妃死于江湘之间，俗谓之湘君。”^[27]这说明汉代接受了人格化的江神。

伴随山水诸神的人格化，哲理化、审美化的山水概念开始孕育。《庄子》一书曾频繁地引用黄帝事迹来解说事理，透露了山水美学与哲学的意味。首先，《庄子》记载黄帝乐于山水之游，说明黄帝本人及其时代有着浓烈的山水审美趣味。《庄子·天地》中说“黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘，而南望还归，遗其玄珠”^[28]，很明显是说黄帝游乐于山水之间，其情甚浓，其意甚酣。其次，《庄子》记载黄帝游乐于山水也是寓指天地之道存于山水之间。如《庄子·徐无鬼》中讲：

黄帝将见大隗乎具茨之山，方明为御，昌寓骖乘，张若謵朋前马，昆阍、滑稽后车；至于襄城之野，七圣皆迷，无所问涂。适遇牧马童子，问涂焉，曰：“若知具茨之山乎？”曰：“然。”“若知大隗之所存乎？”曰：“然。”黄帝曰：“异哉小童！非徒知具茨之山，又知大隗之所存。请问为天下。”小童曰：“夫为天下者，亦若此而已矣，又奚事焉！予少而自游于六合之内，予适有瞀病，有长者教予曰：‘若乘日之车，而游于襄城之野。’今予病少痊，予又且复游于六合之外。夫为天下亦若此而已。予又奚事焉！”黄帝曰：“夫为天下者，则诚非吾子之事。虽然，请问为天下。”小童辞。黄帝又问。小童曰：“夫为天下者，亦奚以异乎牧马者哉！亦去其害马者而已矣！”黄帝再拜稽首，称天师而退。^[29]

老庄哲学追求天地大道，而道存在于山水之际。因此，这里借山水场景解说黄帝求取统一天下、治理天下的良策，显然不是单纯指明某个具体的山水场所，而是寓意天地之道存于山水世界；只有前往山水之间，才能求取天地之道。黄帝如此，其他君王同样如此。如《庄子·徐无鬼》说：“吴王浮于江，登乎狙之山。众狙见之，恂然弃而走，逃于深蓁。有一狙焉，委蛇攫搔，见巧乎王。王射之，敏给搏捷矢。王命相者趋射之，狙执死。王顾谓其友颜不疑曰：‘之狙也，伐其巧，恃其便，以敖予，以至此殛也。戒之哉！嗟乎，无以汝色骄人哉！’颜不疑归而师董梧，以锄其色，去乐辞显，三年而国人称之。”^[30]可以肯定的是，古代文献反复引述黄帝时代游乐于山水之间，显然不是简单随意的故事编造，而是对早已形成的山水信念的延续与强化。这就是将山水视为人类生存与社会运行的重要准则。

秦汉以后，山川诸神进一步从人格化的道德与精神典范转为世俗化、生活化的神灵形象。如《史记·滑稽列传》张守节《正义》和张华《博物志》把冯夷奉为河伯。而据《史记·封禅书》“水曰河，祠临晋”语下张守节《正义》引《括地志》引《龙鱼河图》云：“河伯姓吕，名公子，夫人姓冯名夷。河伯，字也。华阴潼乡隄首人水死，化为河伯。应劭云：‘夷，冯夷，乃水仙也。’”^[31]此说认为河伯另有其人，冯夷则是河伯之妻。无论人们看法如何，但是将河神视为世俗化的家庭性神灵形象基本定型。海神在汉代以后也转变成了家庭性神灵。据《太平御览》卷八八一引《龙鱼河图》云：“东海君姓冯名修青，夫人姓朱名隐娥。南海君姓视名赤，夫人姓翳名选寥。西海君姓勾大名丘百，夫人姓灵名素简。北海君姓是名禺帐里，夫人姓结名连翘。”^[32]可见，山川诸神信仰从汉代开始日益走近日常生活，标志着山水精神已经从神坛世界走向人间社会，走进平民生活，其审美性质实现了历史性的转变。

神山圣水观念的世俗化、生活化转变，从秦汉以后大小山川一概祭祀的社会礼仪制度中可以看出。一方面，名山大川被广泛地纳入官方祭祀，“秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序”（《汉书·郊祀志上》）。据《史记·封禅书》记载，秦汉官方祭祀的名山大川，包括崤山以东的五大名山即太室（嵩高）山、恒山、泰山、会稽山、湘山，两大名川即沸、淮；华山以西的七大名山即华山、薄山、岳山、岐山、吴山、鸿冢、渎山，四大名川即河、沔、湫渊、江水。其中，泰山与河（黄河）因地位特殊备受重视。另一方面，古人认为山林川泽皆可兴云致雨，各有神灵主宰，均需祭祀。如《周礼·春官宗伯·大宗伯》云“以貍沉祭山林川泽”^[33]。《史记·封禅书》记载，小山川大多由地方政府组织就近祭祀，如霸、产、丰、涝、泾、渭、长水，“皆非大川，以近咸阳，尽得比山川祠，而无诸加。洴、洛二渊，鸣泽、蒲山、岳婿山之属，为小山川，亦皆祷塞泮涸祠，礼不必同”^[34]。在秦汉时代，山水崇拜已经不再是夏商时代神秘信仰的体现，而是以人为本的伦理社会不可或缺的精神给养。它既可以看作是社会历史有效延续发展的精神基础，也可以看作是秦汉帝国为化解各种矛盾、建构和谐社会的润滑剂。诚如《淮南子·齐俗训》所说：“尚古之王，封于泰山，禅于梁父，七十余圣，法度不同，非务相反也，时世异也。”^[35]可见山川及其祭祀礼仪对于帝王圣贤治理天下具有特殊的精神意义，但此精神意义在不同时代呈现出不同的表现方式。

山水图像的根基:艺术美学方法论

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