就相对独立的自然山水景象的整体描写而言,《诗经》确有明确的例子。尤其要注意的是,《诗经》中有大量独立意味的自然山水意象元素,只不过在道德山水意象的强势氛围中,不易受到重视。无论是道德山水意象、爱情山水意象、自然山水意象、田园山水意象,所有这些都充分说明了《诗经》山水意象的丰富内涵与特质。......
2023-08-22
自古以来,世界各地区、各民族的文学作品都不乏精彩的自然叙事,以及由此体现的自然趣味和自然信念。白塔娜曾经比较荷马史诗与蒙古族卫拉特部英雄史诗《江格尔》的叙事特点,认为二者具有相似的自然观,例如,它们试图将本部族的历史融入相互关联的上、中、下三界宇宙结构观,非常耀眼地描述了野兽、家禽、飞鸟、昆虫等动物形象,大量描写大海、雪山、草地、旷野、戈壁等自然环境。[1]但是,将山水因素从自然对象中提炼出来,构成具有精神自觉与主导性质的叙事方式,离不开独立的山水信念及其美学应用。
人类早期的宗教信仰囊括了天地神灵崇拜与人类祖先崇拜两大系统,而神山圣水信仰属于天地神灵崇拜的一部分。神山圣水信仰并非中国独有,而是在古代世界广泛盛行。在神山信仰方面,古代韩国有三神山信仰,既有受中国文化影响的三神山信仰,如对沧海之上的蓬莱、方丈、瀛洲三大仙山的信仰,也有韩国本土的三神山信仰,如新罗三神山即奈历、骨火、穴礼,百济三神山即日山、吴山、浮山,高丽三苏即左苏白岳山、右苏白马山、北苏箕达山。[2]印度佛教传入中国后,创生了新的神山信仰,如藏传佛教发展了四大神山信仰,即西藏阿里的冈仁波切(藏族文献称作冈底斯神山)、云南迪庆的梅里雪山、青海果洛的阿玛尼卿、青海玉树的尕朵觉沃。在圣水信仰方面,基督信仰的一个重要组成部分就有圣水,是被牧师或主教祝圣过的水,被放置于洗礼台中,洗礼台通常位于教堂入口处,或有单独的一间洗礼堂,用以洗礼或祝圣某人、某地或某物。由于洗礼是皈依基督教的重要仪式,因而圣水构成基督信仰不可缺少的因素。当然,中国早期的神山圣水信仰有其特殊的精神内涵与性质,是古代山水美学得以产生和发展的精神源头。
根据古代文献资料的记载,早在炎黄时代,自然山水对中国人的生存观念、精神世界产生了深刻影响。《太平御览》卷一五引《黄帝玄女战法》说:“黄帝与蚩尤九战九不胜,黄帝归于太山,三日三夜,雾冥。有一妇人,人首鸟形,黄帝稽首再拜,伏不敢起。女人曰:‘吾玄女也,子欲何为?’黄帝曰:‘小子欲万战万胜。’逐得战法焉。”[3]由此可见黄帝时代的社会发展离不开山水意识。对此,更早的文献《山海经·大荒北经》做了更加细腻的描写:“有人衣青衣,名曰黄帝女魃。蚩尤作兵伐黄帝,黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水。蚩尤请风伯雨师,纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃,雨止,遂杀蚩尤。魃不得复上,所居不雨。叔均言之帝,后置之赤水之北。”[4]
把山水当做远古时代社会发展的重要因素,还可以从《山海经》中得到更多例证。《山海经》描述了许多人面兽身的神,他们居住在群山之上,有着浓烈的山水审美光环。如《山海经·南山经》说:“自天虞之山以至南禺之山,凡一十四山,六千五百三十里。其神皆龙身而人面。”[5]《山海经·西山经》说:“自钤山至于莱山,凡十七山,四千一百四十里。其十神者,皆人面而马身。其七神皆人面牛身,四足而一臂,操杖以行,是为飞兽之神。”[6]《山海经·北山经》说:“自太行之山以至于无逢之山,凡四十六山,万二千三百五十里。其神状皆马身而人面者廿神。”[7]《山海经·东山经》说:“自空桑之山至于堙山,凡十七山,六千六百四十里。其神状皆兽身人面载觡。”[8]《山海经·中山经》说:“自休舆之山至于大騩之山,凡十有九山,千一百八十四里。其十六神者,皆豕身而人面。”[9]《山海经·西山经》说:“长留之山,其神白帝少昊居之。其兽皆文尾,其鸟皆文首。是多文玉石。实惟员神碑氏之宫。是神也,主司反景。”[10]《山海经·大荒南经》说:“有襄山。又有重阴之山。有人食兽,曰季釐。帝俊生季釐,故曰季釐之国。有緍渊,少昊生倍伐,倍伐降处緍渊。有水四方,名曰俊坛。”[11]这些记载表明,在石器时代,自然山水既是世界奥秘与神力的体现,也是帝王神威与魅力的体现,还是人类与上天沟通、对话的桥梁。
在舜帝时期,人们相信山川具有控制雨水、影响收成的神力,山川祭祀活动十分盛行。《尚书·舜典》记载舜帝“肆类于上帝,禋于六宗,望于山川,遍于群神”[12],表明山川祭祀在舜帝时代已经成为重大公共政治与宗教礼仪文化活动。殷商时代,山川祭祀活动更盛。《礼记·表记》记载:“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼。”[13]在甲骨卜辞中有不少祭祀山水或山川诸神的记载,如“辛□贞尞于十山”“癸巳卜其□十山”“癸未卜雨”“己丑卜□”“戊寅卜雨”“丁丑卜又于五山”,等等。[14]这表明殷人重神,山川之神受到广泛的尊崇。
周朝以后,“事人为先”的人本思想逐步成为社会主流,神山圣水观开始从自然神力崇拜转向人格精神崇拜,山水诸神也被普遍赋予人格化形象。《晏子春秋·内篇谏上》记载:“景公举兵将伐宋,师过泰山,公梦见二丈夫立而怒,其怒甚盛。公恐,觉,辟门召占梦者,至,公曰:‘今夕吾梦二丈夫立而怒,不知其所言,其怒甚盛,吾犹识其状,识其声。’占梦者曰:‘师过泰山而不用事,故泰山之神怒也。请趣召祝史,祠乎泰山则可。’”[15]可见,泰山神已经被赋予丈夫形貌,有常人的喜怒之情。人格化的江河之神也流行开来。如《左传·昭公元年》记载:“昔金天氏有裔子曰昧,为玄冥师,生允格、台骀。台骀能业其官,宣汾、洮,障大泽,以处大原。帝用嘉之,封诸汾川。沈、姒、蓐、黄,实守其祀。今晋主汾而灭之矣。由是观之,则台骀,汾神也。抑此二者,不及君身。山川之神,则水旱疠疫之灾,于是乎禜之。”[16]《艺文类聚》卷十一引《尚书·中候》所载伯禹的话说:“臣观河伯,面长人首鱼身,出水曰:‘吾河精也。’授臣河图。”[17]汉代刘向《列女传》卷一记载:“有虞二妃者,帝尧之二女也。长娥皇,次女英。……二妃死于江湘之间,俗谓之湘君。”[18]这说明汉代接受了先秦时期已经形成的人格化的江神。
伴随山水诸神的人格化,哲理化、审美化的山水概念开始孕育。《庄子》一书曾频繁地引用黄帝事迹来解说事理,透露了山水美学与哲学的意味。首先,《庄子》记载黄帝乐于山水之游,说明黄帝本人及其时代有着浓烈的山水审美趣味。《庄子·天地》说“黄帝游乎赤水之北,登乎昆仑之丘,而南望还归,遗其玄珠”[19],很明显是说黄帝游乐于山水之间,其情甚浓,其意甚酣。其次,《庄子》记载黄帝游乐于山水也是寓指天地之道存于山水之间。如《庄子·徐无鬼》讲:
黄帝将见大隗乎具茨之山,方明为御,昌寓骖乘,张若謵朋前马,昆阍、滑稽后车;至于襄城之野,七圣皆迷,无所问涂。适遇牧马童子,问涂焉,曰:“若知具茨之山乎?”曰:“然。”“若知大隗之所存乎?”曰:“然。”黄帝曰:“异哉小童!非徒知具茨之山,又知大隗之所存。请问为天下。”小童曰:“夫为天下者,亦若此而已矣,又奚事焉!予少而自游于六合之内,予适有瞀病,有长者教予曰:‘若乘日之车,而游于襄城之野。’今予病少痊,予又且复游于六合之外。夫为天下亦若此而已。予又奚事焉!”黄帝曰:“夫为天下者,则诚非吾子之事。虽然,请问为天下。”小童辞。黄帝又问。小童曰:“夫为天下者,亦奚以异乎牧马者哉!亦去其害马者而已矣!”黄帝再拜稽首,称天师而退。[20]
老庄哲学追求天地大道,而道存在于山水之际。因此,这里借山水场景解说黄帝求取统一天下、治理天下的良策,显然不是单纯指明某个具体的山水场所,而是寓意天地之道存于山水世界;只有前往山水之间,才能求取天地之道。黄帝如此,其他君王同样如此。如《庄子·徐无鬼》说:“吴王浮于江,登乎狙之山。众狙见之,恂然弃而走,逃于深蓁。有一狙焉,委蛇攫搔,见巧乎王。王射之,敏给搏捷矢。王命相者趋射之,狙执死。王顾谓其友颜不疑曰:‘之狙也,伐其巧,恃其便,以敖予,以至此殛也。戒之哉!嗟乎,无以汝色骄人哉!’颜不疑归而师董梧,以锄其色,去乐辞显,三年而国人称之。”[21]可以肯定的是,古代文献反复引述黄帝时代游乐于山水之间,显然不是简单随意的故事编造,而是对早已形成的山水信念的延续与强化。这就是将山水视为人类生存与社会运行的重要准则。
在先秦时期,山水信念并不是单纯的宗教观念,它已经发展成为审美实践信仰,并在社会生活中得到具体应用。根据考古发现,石器时代的汉江流域普遍出现了临山近水的城市,如枣阳雕龙碑文化遗址、天门石家河古城址、荆门马家垸古城址,它们一概濒临自然河道,同时或傍依自然山麓或在城外人工建造土台。夏商时期,临水已经成为中国南北各地兴建城市的基本原则,如湖北黄陂盘龙城、河南偃师商城、河南安阳殷墟等城市建筑布局都占据了有利位置,具有地势高敞、一面或两面临水等特点,也有的修筑城壕构成封闭的城市防御体系。[22]春秋战国时期,汉江流域的城市设计仍然遵循临水、近山的基本原则,如楚国军事重镇北津戍、宜城楚皇城遗址,都是濒临汉江、背靠荆山山脉。这些临水近山的城市,不仅便于日常取水、种植、狩猎、运输,而且便于防御外来敌对力量的攻击。
早期城市的临山近水环境并不只出现在中国。例如,古希腊城邦大多依山傍水,便于城市日常生活、交通运输、军事防御。早期城市选址优先临近自然山水,是因为早期人类生存与发展基本或完全依赖自然条件,否则,人类聚居生活与自我防护将非常困难。但是,除开中国,各地区、各民族的早期城市与自然环境的联系并不蕴含审美性质的山水信念。古埃及建造在尼罗河岸的早期城市显示了独特的环境伦理关系,即死人的环境比活人更重要,并且二者相互对立,诚如贝纳沃罗所说,古埃及“活人与死人的建筑之间没有联系而只有矛盾”[23]。一方面,城市环境存在死人与活人的区分,即城内属于活人,城外属于死人。另一方面,建筑环境存在死人与活人的区分。活人的建筑如民居与宫殿都是砖砌的,而死人的建筑如陵墓是石头建造的金字塔;前者暗示短暂的居留,后者暗示永生与不朽。公元前1世纪,古罗马工程师维特鲁威曾经谈到城市选址的问题,主张城市选址优先考虑适合人的健康,也就是,城市要建在合适的高度,无雾无霜,不热不冷;还要依据海风、阳光的方向布置建筑物,防止直接伤害身体,或间接通过仓库食物变质来伤害身体。[24]维特鲁威看到了自然环境对城市的意义,但他是从物质需要而不是从精神需求来考虑的。而在欧洲,自然环境长期担当伦理精神的工具,城市环境就是人类主宰自然的见证。刘易斯·芒福德认为,古代城市“最初只是在坚强、统一、自为的领导之下的一种人力集中,它是一种工具,主要用以统治人和控制自然,使城市社区本身服务于神明”[25]。这表明西方古代城市对自然环境的应用主要源于权力与宗教需要。约翰·道格拉斯·波蒂厄斯也明确批评中世纪的环境观念,认为“伴随公元四世纪基督宗教在罗马帝国的胜利,西方环境概念发生了巨大变化。首先,人不再被视为自然中不可分离的”,而“是自然的主宰”,“其次,自然丧失了人的敬畏,人得以自由地利用自然而不用担心遭到惩罚。”[26]于是,人“丧失了任何‘环境谦卑’感”,“地球不过是一个通往天堂或地狱的等候室或通道”[27]。根据美国学者的见解,美国历史上最重要的较量发生在人与自然之间,也就是新大陆的早期移民根本没有见到什么人间乐园,只是遭遇了凄凉、骇人、蛮荒的景象,满目皆是沼泽荒岛、旷山野林,因而,到达新大陆的拓殖者们的第一需求就是获得有保障的食物供应,而凄凉的荒原就是他们的敌人,直到19世纪这些早期的荒原形象才被后代子孙与城市居民部分地替换成一种浪漫的想象,至于人与自然相分离的观念至今仍然深深地扎根在美国人的心中,而不是像东方文化那样保持人与自然的亲和。[28]
作为一种鲜明的文化个性特色,先秦时代的中国已经建立了城市与山水环境之间的文化制度关联。《管子》一书以齐国政治家管仲言论为基础,主要从政治与经济角度讨论国家基本管理体制与制度,其中涉及城市设计的山水环境原则。一是城市必须邻近自然山水,《管子·乘马》明确地说:“凡立国都,非于大山之下,必于广川之上。”[29]二是城市必须考虑农业环境,《管子·大匡》强调,“凡仕者近宫,不仕与耕者近门,工贾近市”[30]。这表明士、农、工、商均属于城市居民,而农民的住地靠近城门,便于出入耕作。另外,孔子作为儒家礼制文化的代言人,提出了重要的山水伦理美学法则,即“知者乐水,仁者乐山。知者动,仁者静。知者乐,仁者寿”(《论语·雍也》)。这明确将山水审美与人的德性、智识联系在一起,为秦汉以后强化城市的山水伦理规范提供了重要依据。
从功能构成来看,先秦城市与农业密不可分,而农业是离不开自然山水条件的。在周代,城市居民既不是农业聚居点即村庄或村落扩张而组成的居民,也不是无组织无目的地聚合起来的各色城市居民,而是周室派遣进行武装殖民的氏族或宗族集团,其成员具有血缘关系,能够团结自保、筑城守园,因而,周代城市虽以政治和军事目的为主,却也附带其他保障功能,比如有一批人从事农业,有一批人从事手工业、商业等活动。[31]这说明城市人口由农业人口与非农业人口共同组成。《庄子·让王》中有一则记载,孔子询问颜回为何不去当官,颜回解释,自己“有郭外之田五十亩,足以给饘粥;郭内之田十亩,足以为丝麻;鼓琴足以自娱,所学夫子之道者,足以自乐也”[32]。这说明,颜回是城市居民,却以务农为生,城内外有田地共六十亩。他自己的耕地足以满足日常生活需要,让他有条件专心修学孔子学说,并乐于其中,而不必谋官入仕。这表明周代城市并没有将农业生产人口和农业环境排除在外,而是充分依托农业环境,保障农业生产活动的顺利展开。城市与农业血脉相连的传统,构成了中国古代城市发展的重要特色。
在先秦时期,山水环境被视为城市与国家发展的根本命脉,已经成为普遍信奉的社会组织与管理原则。《管子·牧民》说:“错国于不倾之地,积于不涸之仓,藏于不竭之府,下令于流水之原。”[33]这说明山川地理与城市、与国家长治久安有着紧密的联系。另外,《管子·权修》还说:“地之守在城,城之守在兵,兵之守在人,人之守在粟。故地不辟则城不固。”[34]这表明自然环境不仅保障人类的物质需要,而且保障人类对自然与社会秩序的伦理需要。传为商鞅所著《商君书·徕民》曾经谈到,古代百里之地,可食居五万人口,“其山陵、薮泽、溪谷,可以给其材,都邑、蹊道,足以处其民,先王制土分民之律也。”[35]所谓“制土之律”实为城市分配用地原则,其具体原则是,山陵、薮泽、溪谷流水、都邑蹊道各占10%,剩余60%为田土,包括20%的恶田与40%的良田。[36]
可以肯定,早期中国的山水信念及其审美实践应用为后来山水诗、山水画、山水园林等山水艺术的繁荣发展提供了理论与实践条件,使得《诗经》山水意象叙事具有深刻的精神意蕴和审美趣味,而不是单纯的文学修辞。
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