胡汉分与大唐帝国：衰亡与复活

［韩］朴汉济　著　冯立君　译

帝国出现的关键词如果是“共存”与“宽容”的话，那么作为帝国灭亡的前兆，最先出现的则是在帝国朝廷、社会的主要势力中开始蔓延的对他者（异质）的“差别”与“不宽容”，继之而来的是反目和冲突。这种情况出现的必然结果就是全体旧成员间的“集团凝聚力”（asabiyya）^[2]的消泯。帝国的衰退一般是与“不宽容”和“厌恶外国人”以及主要集团对于种族的、宗教的、民族的“纯粹性”的要求和强调一起开始的。

帝国的出现，首先一定是先有促使帝国诞生并引领其前进的统治阶层的团结。在与大唐帝国出现有关的统治阶层中，最活跃地发挥这种集团凝聚力的时期是以宇文泰为主缔造的“关陇集团”建设西魏—北周的时期。关陇集团发挥创建并引领隋王朝与大唐帝国之枢纽作用的时间大约是一百五十年。然而，从这一政治集团发展的细节来看，其中既有强弱变化，又有曲折反复。该集团的第一次削弱与分裂是隋王朝的创业过程。肇始于北周的隋朝创建者文帝夺取政权的时候，关陇集团中业已出现分裂的征兆。众所周知，隋文帝是北周皇室的外戚，作为年幼静帝的外祖父，其争取皇权的过程异常容易^[3]，因此担忧与自己一样的人也如法炮制，那种担忧促使他犯下谋杀以关陇集团为中心的家族和北周皇族子孙的大罪^[4]。这一事件企图消除北周复辟的根源，成为隋王朝被关陇集团突然灭亡的重要原因。虽然隋朝创业过程中出现的集团凝聚力支撑起促使南朝陈灭亡的战争，但此前的分裂状态再度出现^[5]。历代王朝末期出现的诸多叛乱中，隋末叛乱的主要特征之一，就是隋廷中历任高官要职的人们带着叛乱的羞愧而变心，参与叛乱^[6]。然而，官僚集团的凝聚力仍然没有消磨殆尽，而是留下了余地。因为可以看到其在唐王朝成立时再次团结的面貌。对于官僚集团的最大打击是武则天的登场。这位女性不是出身于官僚集团，而官僚集团本身似乎也随着岁月流逝而丧失了气力。武则天通过削弱主体势力在大唐帝国开始了其垂帘听政。武则天以中国唯一的女皇帝而著称，在女性毫无建树的世界里，为了以女性身份登上帝位，无论如何都需要强力的支援。与之相对，既存的官僚集团的破坏是必不可少的。武则天为了破坏官僚集团并且确保新的支持势力，从人事政策开始谋划，这位女性通过进士科，大举提升新进势力，并且借由派遣所谓“滥官”等人事政策压制现有的官僚集团^[7]。这一做法使官僚集团到玄宗时期已经削弱至无法复原的程度，从而在安史之乱以后进入新的格局^[8]。旧势力遭到削弱而崩溃，取而代之的势力根基尚未牢固，在这一过程中出现玄宗的腐败和追求安逸的问题。从团结开始松动的那部分，从脱离的地方，开始了分裂，中国社会出现了尚未充分融合的异族之动向问题。粟特系统的异族人安禄山等掀起的“安史之乱”的根源，并不是与杨贵妃之间的浪漫爱情，只能从其间促使胡汉融合的“集团凝聚力”（asabiyya）中寻找。

虽然具备开放性特征的大唐帝国自身并未出现矛盾，但是唐朝没落是从将大权过度赋予的外国人（安禄山）的叛乱这一谬论开始的。问题在于，玄宗或杨贵妃两人想把无比珍重的位置让一个外国人来坐，而对此却没有施加检核的机制，胡汉之间因反目与冲突而再度决裂。以安史之乱为契机，8世纪后半期汉人开始怀疑其他民族及其主导的外来思潮，而在汉人社会里高涨起“不宽容”的风潮。不论大小，开始将所有问题都归咎于外国人。如前所述，760年在扬州的数千名阿拉伯—波斯商人遭中国人杀害。779年德宗驱逐了外国使节并禁止异族人穿汉人服饰^[9]。特别是隋代以来制定的官服中的袴褶也被废除^[10]。

836年下达了异族，特别是阿拉伯、波斯、印度、马来亚、苏门答腊人，即有色人，不得与中国人私相交流的敕令^[11]。在衣、食、行等方面全面蔓延的外来风潮（胡风）开始消逝，反而将叛乱的策源地河朔地区视为异域之地^[12]，而置之度外^[13]。该地区到唐朝灭亡为止，已经不复为王土一百余年^[14]。大唐帝国的衰亡只是时间问题。

安史之乱显然是大唐帝国由盛转衰的转捩点（turning point）。可是它只能被单纯地局限在这一视角中吗？事实上，从这一并未停止的单纯的叛乱中，也可以窥见中国社会史的重大“转折”^[15]，即安史之乱的前后有非常大的变化。所谓变化不只是重新恢复到此前社会的意思，而是在安史之乱以前一度风靡全社会的胡风消失掉了^[16]。所谓“历史转折”是因为社会整体从根本上出现全新的变化趋势^[17]。长期以来以日本学界为中心的“唐宋变革论”，限定了以社会经济的指标为主的唐宋之际的变化^[18]。当然，所谓“变革”存在与字面相符的社会的转折也是事实。但是，从政治、文化、学术等面相来看，并非单纯的变革，强调融合及在其间奠定基础的全新面相或许是不正确的。

譬如韩愈的古文运动和排佛论。作为由唐代科举制拔萃而出的士大夫，韩愈对外来文化施加了猛烈的抨击。他所提倡的古文运动反对魏晋南北朝以来的骈俪文，代之以古代经典和秦汉时代的文章，主张恢复“文以载道”的古文。然而，这场运动的实质是排斥南北朝以来佛教影响下盛行的骈俪文，他的排佛论代表作《论佛骨表》的简单逻辑是佛教为外来宗教，而且其因果报应说并不可信，但是对唐代此后以及后世儒学复兴的风气具有极为重要的影响力。他所推重的尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟接续的是“道统”的确立（《原道》）和对人的心性的讨论（《原性》），由此他成为宋明理学的先驱。他的道统说和对《孟子》《大学》的尊崇被后世的儒学者们继承，“道学”一词也成为宋明新儒学的专称。然而他一方面排斥外来宗教佛教，另一方面实际上无论是韩愈本人、他的弟子李翱，还是后来的宋儒们，思想上都受到了佛学，特别是禅宗的强烈影响^[19]。加之，文化并不是原封不动地维持固有的事物，它在与其他文化相遇时会发生变化。例如唐代盛行的禅宗主张明心见性和顿悟成佛，即见性成佛^[20]，唐代禅宗的这种思想与天竺佛教的出世思想极为不同，相反与中国的儒家和老庄思想倒有不少相似点。因此，禅宗的起源虽在天竺，但可以说是中国化的佛教。在这一面相上，宋代理学即为儒教与禅宗的融合品^[21]。浸染着一种文化的社会在向另一种社会转换时，旧有的文化要素并不会消泯，并且会在新的文化创新中做出贡献。唐代佛教中的禅宗即禅学就是一个例证。

如此，即便是从“华夷无间”的唐王朝开始向强调“华夷之辨”的宋王朝转换，五胡十六国以后对中国中原人“污染”形成的异族要素也没有完全消失掉。沾染胡风的唐王朝所置之度外的河北三镇境内的人口，汉人的数量更多。这些汉人已经对异族特别是西北方的异族几乎没有了任何反感。譬如五代时期的石敬瑭（892—942，后晋高祖），奉契丹为父，938年石敬瑭自己将今天北京、山西、河北北部所在的燕云十六州（又称幽云十六州、幽蓟十六州）割让给契丹，这其中就有该地区的居民已然胡化并在情感上与异族亲近的作用之缘故^[22]。中国社会并不能通过古文运动回到秦汉时代，它已无法回头。

从历史上来看，北中国人对异族的排斥感相对较淡。在元代，所谓“北人”（华北人）并没有大规模反抗侵略者蒙古人，而且元朝灭亡时也看不到对元朝朝廷的类似行动。从清代来看，与江南人不同的是，北人对于满清政府颁行的剃发令比较顺从，并且直到清朝灭亡的最后时期，直隶、河南、山东等省仍然对独立宣言犹豫不决。北中国当然并不是从元代开始才如此。汉代以前，燕、赵之地就多“慷慨悲歌之士”^[23]，幽、并之地多“勇侠之士”^[24]，由此观之，则这些地区本来并非如是。然而，历经五胡十六国、北朝、隋唐，北人的意识中出现非常大的变化。金世宗所谓“燕人自古忠直者鲜，辽兵至则从辽，宋人至则从宋，本朝至则从本朝”^[25]提示我们没有考虑当时华北人的意识变化。中原人，即北人的这种意识变化最初可以被捕捉到正是在五胡十六国时代。这种对外意识的变化的内里当然就是种族融合的现场，北中国经历的这一时期历史发展存乎其间。元初以《资治通鉴》的注音者闻名的胡三省，痛心慨叹“呜呼！自隋以后，名称扬于时者，代北之子孙十居六七矣，氏族之辨，果何益哉！”^[26]这意味着在中国文明的渊薮北中国，胡汉之间的融合已经达至很深的程度。在这一地区诞生了非胡非汉的新的中原人（中国人）。

五胡十六国到南北朝三百年间的历史虽然给予北中国如此深远的影响，但我们也不能忽视此后历经唐、宋、明、清时代北方胡族持续不断的入侵。揆诸五胡十六国之后的一千六百年历史，唐、北宋、明一共八百余年里，华北以北的中国一直是北方民族政权的统治。反之，北族统治南中国的元代和清代，统治期至多三百五十余年。这就是中国北方只能变成胡汉混血、胡汉杂居地带的理由。这一情况导致北中国形成了与南中国相当迥异的社会。

相反，南中国异族统治时间短，并且变成了历代汉人的避难之地。“攘夷保种”的风气顽强地延续。南宋以后在南方的学者们的论说中，强烈地表达了对异族的敌忾。朱子学的鼻祖朱熹事实上是福建人，南宋时代率先鼓吹华夷之辨的胡安国，也是福建人。不仅如此，明末清初的大儒、力图光复明朝的三遗老——顾炎武、黄宗羲、王夫之，也全部都是所谓南人。在这一背景下，驱除征服中国的异民族王朝的暴乱绝大部分都是在南方掀起的。元末动荡和清末的动荡都是其很好的例证。

在此，笔者需要强调的是，五胡侵入中原，以永嘉之乱为契机，不仅使中国的南北方分道扬镳，与此同时，文明与野蛮之间固有的平衡也被完全瓦解，反而开启了逆转的端绪。当然，这种逆转是在唐代和宋代才真正实现。所谓“唐宋变革”，可以说是南北之间高下的大换位期。而导致这种逆转的一个直接原因正是五胡族对中原的入侵。再者，现在的经济中心区江南的开发，也多亏了对江南的完全中国化的促进。因为东晋以后至北宋末年为止的八百余年，是为中国文化重心移动的大转变进行准备的过渡期。然而从大局来看，“唐宋变革”并非只是变革，反而是对大唐帝国的继承和发展。中国历史上，大唐帝国所占的比重极大。

政治方面也是如此。唐王朝虽亡于藩镇，但五代王朝政府的形态仍是唐代藩镇体制的延续。沙陀人源出西突厥，唐太宗时期归附唐朝。沙陀的核心领导者是创立后唐的李赤心（李国昌）、李克用父子，他们凭借出众的骑射在平定唐末庞勋、黄巢起义中建立了巨大的功勋，其勤王的功绩甚至堪比春秋时代的齐桓公、晋文公^[27]。他们以大唐帝国的发祥地晋阳（太原）为根据地，接受唐王朝赐姓李氏，自称是大唐帝国皇室后裔，并作为唐的合法继承者使用国号“唐”。特别是庄宗李存勖以唐太宗自况^[28]，充分暴露出将契丹视为夷狄，而以中夏自居的意图，这与当时沙陀族的民族志向不可能没有关系。大唐帝国既是五胡进入之后的历史结局，又是唐以后中原王朝的龟鉴。灭亡后梁之后定都洛阳以赓续大唐帝国，也可以理解正是为了试图恢复其旧日面貌。然而，他的政策可以和北魏孝文帝过度的“汉化政策”相比肩，有人指出这带来了和北魏末年“六镇之乱”的错误相类似的结果^[29]。可是，不能将后唐李氏的路线单纯地归结为汉化的结果。而且，不是因为中国的核心区域黄河流域——所谓的中原，带来了与汉代一样的民族同质性。胡汉并存的样态，除了促进胡汉融合之外，不允许其他的解决策略。

后汉末年以来，通过各种理由进入中原的诸民族的志向具有一致性，他们都将中国作为前进的方向。在混乱期，虽然都是割据王朝，但延续了五十四年的五代的五个王朝中，异族沙陀人王朝出现了三个，成为不可复制的孤例。同时，五代之后长城以内的一部，或者说拥有相当大疆域的辽、金、西夏、元以所谓“征服王朝”形态的异族王朝登场，显然，在中国历史的发展过程中，五胡十六国时代以后至大唐帝国为止异族带来的历史不能以单纯的汉化予以论说。唐以后统一中国的历史并不能通过纯粹的汉人王朝宋至明而延续，就更是如此。如果说中国历史上农耕与游牧势力奠定了南北间交流、争斗的基调，那么后汉末年以后始于游牧民族进出中原的胡汉冲突、反目—和解—共存的过程就一定是理解中国历史的关键。

倘若从大唐帝国的特定时期微观地来看胡汉问题，首先可以发现二者的冲突在很大程度上并未解决。不仅是安史之乱，而且还有在对外关系展开过程中唐人对于异族的敌视心理日益增长。胡汉冲突与唐人特别是汉人对胡人的敌视心理显然升级了。譬如，唐玄宗时期唐朝西北强邻的登场，那就是吐蕃和回纥。安史之乱后，吐蕃首先攻陷了河西和陇右的数十个州。此时，回纥先后四次出兵援助，由此唐朝得以克服困难。然而，回纥以之为资本强加横暴，尤其是强逼唐朝廷高价买入其特产马匹。诗句“缣渐好，马渐多”^[30]就是在这种氛围中诞生的。虽然对回纥失望的唐朝于德宗贞元二年（786）欲与吐蕃缔结盟约，但是盟约因吐蕃在结盟处暗藏伏兵杀害官兵数百人、生获俘虏千余人而化为泡影^[31]。在这一过程中，唐人的异族观只会变得更加保守。唐代后期唐人对待异族文化的敌视之风也渐渐走向强化。

安史之乱以后，出现的现象是在宗教上对三夷教（三种异族宗教）的弹压和排佛论的兴起等。同时，出现对异族强烈的报复。虔诚的道教信徒唐武宗治世所实行的宗教迫害便是如此，许多信奉摩尼教的回纥人成为最早的目标。武宗先是在843年对70余名摩尼教受道僧处以极刑，没收属于摩尼教寺院的土地^[32]。845年对所有的外来宗教展开大规模的排斥运动。武宗的反佛敕令中，将佛教等异族宗教批判为道德上使中华陷入混乱、经济上使中华衰弱的“外国之教”^[33]。普通唐人的排外意识也高涨起来。黄巢的起义军在关东屠杀了信奉伊斯兰教、犹太教、基督教、琐罗亚斯德教的外国商人12万人^[34]。这一系列事件的展开使得统合大唐帝国共同体旧成员的“集团凝聚力”（asabiyya）崩毁了。摩尼教、聂思脱里教、琐罗亚斯德教全都在相当长的时间里从中国销声匿迹。那么，西域民族的精神支柱三夷教完全消亡了吗？当然没有。依靠自身力量，摩尼教异端化，火祆教民俗化，景教方伎^[35]化了^[36]。由此面相观之，异民族并非不存在了，而是成为中国文化的一种要素持续存在。

倘若无视安史之乱后如上所述的胡汉冲突，就不能对大唐帝国达到的成功予以过低评价。因为进入宋代，出现了变化，将从血缘上予以区分的“胡汉”用语代之以文化为依据的“华夷”一词。对于这一变化的过程，北京大学的邓小南教授论述说，到宋代，作为“胡”和“汉”合称的对立语“胡汉”这一概念消解了。也就是说，经过唐人多方面的“胡化”或“汉化”，血缘上“民族（种族）”的区分已然淡化，转变成人们反而更为强调政治色彩或文化色彩即“文化”的差异的时代。^[37]唐代以前的时代通常所谈到的“胡汉之分”，在进入宋代以后，以“华夷之辨”这一完全不同的概念出现。“胡汉之分”是何时为止出现的种族上不同性质的分界，到了宋代，士大夫强烈地表现出依据“文化”而非“种族”的优劣差异的华夷观念。

（作者朴汉济，韩国国立首尔大学东洋史学科；译者冯立君，陕西师范大学历史文化学院）

【注释】

[1]本文为国家社科学基金专项项目（17VGB006）阶段性成果、国家民委民族研究后期资助项目（2017－GMH－018）阶段性成果。

[2]Asabiyya，即集团凝聚力，共同意识。14世纪阿拉伯思想家伊本·赫勒敦（Ibn khaldun，1332—1406）的《历史绪论》（Muqaddimah）中使用的词语。asabiyya为同质感，与nasab（血统）是反义词。可以界定为“集团生命力”“种族精神”“社会团结力”“集团情感”“共同意识”（group feeling）等。参阅伊本·赫勒敦著，金皓东译，《历史绪论》，首尔：喜鹊出版社，2003年，第132—161页。

[3]〔清〕赵翼：廿二史札记》卷十五《隋文帝杀宇文氏子孙》（中华书局，2013年，第332—333页）：“古来得天下之易，未有如隋文帝者，以妇翁之亲，值周宣帝早殂，结郑译等，矫诏入辅政，遂安坐而攘帝位。……窃人之国，而戕其子孙，至无遗类，此其残忍惨毒，岂复稍有人心。”

[4]《资治通鉴》卷一百七十四《陈纪八》，宣帝太建十二年（580）条（中华书局，1956年，第5409—5413页）：“坚恐诸王在外生变，以千金公主将适突厥为辞，征赵、陈、越、代、滕五王入朝。……六月，五王皆至长安。”

[5]［日］宫崎市定：大唐帝国——中国的中世》，东京：中央公论社，1988年，第319页。

[6]［韩］朴汉济：七世纪隋唐两朝的朝鲜半岛进出经纬考——关于隋唐初皇帝的正统性确保问题》，《东洋史研究》（43），1993年。

[7]柳元迪：关于唐代前期官僚基盘的扩大过程》，《历史教育》（26），1979年；柳元迪：关于唐武、韦后期的滥官》，《全海宗博士华甲纪念史学论丛》，1980年；柳元迪：唐前期支配机构的变貌研究——以武、韦后朝的官僚和政治、行政为中心》，延世大学校大学院史学科博士论文，1990年，第三章《武、韦后朝的政争与官僚界》。

[8]陈寅恪：唐代政治史述论稿》，上海古籍出版社，1982年，第19页。

[9]《唐会要》卷一百《杂录》（上海古籍出版社，2006年，第2136页）“大历十四年七月诏”：“回纥诸蕃住京师者。各服其国之服。不得与汉相参。”

[10]《旧唐书》卷一百四十九《归崇敬传》（中华书局，1975年，第4015页）：“崇敬以百官朔望朝服袴褶非古，上疏云：‘按三代典礼，两汉史籍，并无袴褶之制，亦未详所起之由。隋代已来，始有服者。事不师古，伏请停罢。’从之。”

[11]Amy Chua，Day of Empire，New York：Doubleday，2007，P．85．

[12]《新唐书》卷一百四十八《史孝章传》（中华书局，1975年，第4790页）：“孝章见父数奸命，内非之，承间谏曰：‘大河之北号富强，然而挻乱取地，天下指河朔若夷狄然。’”

[13]《资治通鉴》卷二百四十七《唐纪六十三》，会昌三年（843）四月条（第7980页）：“李德裕独曰：‘……河朔习乱已久，人心难化，是故累朝以来，置之度外。’”

[14]《新唐书》卷二百十《藩镇魏博传》（第5921页）：“安、史乱天下，至肃宗大难略平，君臣皆幸安，故瓜分河北地，付授叛将，护养孽萌，以成祸根。乱人乘之，遂擅署吏，以赋税自私，不朝献于廷。效战国，肱髀相依，以土地传子孙，胁百姓，加锯其颈，利怵逆污，遂使其人自视由羌狄然。一寇死，一贼生，讫唐亡百余年，卒不为王土。”

[15]［法］谢和耐：中国社会史》，江苏人民出版社，1996年，第218页。

[16]因为上下流行的唐代骑马风俗在宋代时依然持续（尚秉和：历代社会风俗事物考》，台北：台湾商务印书馆，1985年，第151—152页）。

[17]张雄：历史转折论》，上海社会科学院出版社，1994年，第45页。

[18]辛圣坤：唐宋变革期论》，《讲座中国史》第三卷，首尔：知识产业社，1989年。

[19]傅乐成：唐型文化与宋型文化》，《汉唐史论集》，台北：联经出版事业公司，1977年，第370—371页。

[20]杨曾文：唐五代禅宗史》，中国社会科学出版社，1999年，第4—5页。

[21]傅乐成：中国民族与外来文化》，《汉唐史论集》，台北：联经出版事业公司，1977年，第392—393页。

[22]傅乐成：唐代夷夏观念之演变》，《汉唐史论集》，台北：联经出版事业公司，1977年，第222页。

[23]《梁书》卷一四《江淹列传》（中华书局，1973年，第247—248页）：“淹狱中上书曰：‘昔者，贱臣叩心，飞霜击于燕地；……何以见齐鲁奇节之人，燕赵悲歌之士乎？’”

[24]《隋书》卷三〇《地理志中·冀州》（中华书局，1973年，第860页）：“太原山川重复，实一都之会，本虽后齐别都，人物殷阜，然不甚机巧。俗与上党颇同，人性劲悍，习于戎马。离石、雁门、马邑、定襄、楼烦、涿郡、上谷、渔阳、北平、安乐、辽西，皆连接边郡，习尚与太原同俗，故自古言勇侠者，皆推幽、并云。”

[25]《金史》卷八《世宗本纪下》（中华书局，1975年，第184页）：“燕人自古忠直者鲜，辽兵至则从辽，宋人至则从宋，本朝至则从本朝，其俗诡随，有自来矣。”

[26]《资治通鉴》卷一〇八《晋纪三十》，烈宗孝武皇帝太元二十一年（396）秋七月条（中华书局，1956年，第3429页）：“自苻坚淮、淝之败……关、河之间，戎狄之长，更兴迭仆，晋人视之，漠然不关乎其心。拓跋珪兴而南、北之形定矣。南、北之形旣定，卒之南为北所幷。呜呼！自隋以后，名称扬于时者，代北之子孙十居六七矣，氏族之辨，果何益哉！”

[27]《旧五代史》卷二六《武皇李克用纪下》（中华书局，1976年，第363页）：“史臣曰：武皇肇迹阴山，赴难唐室，逐豺狼于魏阙，殄氛祲于秦川，赐姓受封，奄有汾、晋，可谓有功矣。然虽茂勤王之绩，而非无震主之威。及朱旗屯渭曲之师，俾翠辇有石门之幸，比夫桓、文之辅周室，无乃有所愧乎！”

[28]《资治通鉴》卷二六九《后梁纪四》，均王乾化四年（914）春正月壬子条（中华书局，1956年，第8782页）：“或说赵王镕曰：‘大王所称尚书令，乃梁官也，大王既与梁为雠，不当称其官。且自太宗践阼已来，无敢当其名者。（胡三省注：唐太宗自尚书令卽帝位，后之臣下率不敢当其名；唐之将亡，始以授藩帅。）今晋王为盟主，勋高位卑，不若以尚书令让之。’镕曰‘善！’乃与王处直各遣使推晋王为尙书令，晋王三让，然后受之，始开府置行台如太宗故事。’”《资治通鉴》卷二六九《后梁纪四》，均王贞明三年（917）三月条（中华书局，1956年，第8814—8815页）：“契丹乘胜进围幽州，声言有众百万……周德威遣间使诣晋王吿急，王方与梁相持河上，欲分兵则兵少，欲勿救恐失之，谋于诸将，独李嗣源、李存审、阎宝劝王救之。王喜曰：‘昔太宗得一李靖犹擒颉利，今吾有猛将三人，复何忧哉！’”

[29]傅乐成：沙陀之汉化》，《汉唐史论集》，台北：联经出版事业公司，1977年，第328页。

[30]《全唐诗》卷四二七《白居易四》之《阴山道》（第4705页）：“阴山道，阴山道，纥逻敦肥水泉好。每至戎人送马时，道傍千里无纤草。草尽泉枯马病羸，飞龙但印骨与皮。五十疋缣易一匹，缣去马来无了日。养无所用土非宜，每岁死伤十六七。缣丝不足女工苦，疏织短截充匹数。藕丝蛛网三丈余，回鹘诉称无用处。咸安公主号可敦，远为可汗频奏论。元和二年下新敕，内出金帛酬马直。仍诏江淮马价缣，从此不令疏短织。合阙将军呼万岁，捧授金银与缣彩。谁知黠虏启贪心，明年马多来一倍。缣渐好，马渐多。阴山虏，奈尔何！”（《白居易诗集校注》卷四《讽谕四》之《阴山道》，中华书局，2006年，第398—399页。）

[31]《新唐书》卷二百十六下《吐蕃传下》，第6095—6096页。

[32]《新唐书》卷二百十七下《回鹘传下》（第6133页）：“诏回鹘营功德使在二京者，悉冠带之。有司收摩尼书若象烧于道，产赀入之官。”《旧唐书》卷一八上《武宗本纪上》，会昌三年（843）二月条（第594页）：“是日，御宣政殿，百僚称贺。制曰：……应在京外宅及东都修功德回纥，并勒冠带，各配诸道收管。其回纥及摩尼寺庄宅、钱物等，并委功德使与御史台及京兆府各差官点检收抽，不得容诸色人影占。如犯者并处极法，钱物纳官。摩尼寺僧委中书门下条疏闻奏。”〔宋〕赞宁撰《大宋僧史略》（《大正新修大藏经》第五十四卷《史传部六》所收）卷下《大秦末尼》（第253—3页）：“会昌三年，敕天下摩尼寺并废入宫。京城女摩尼七十二人死，及在此国回纥诸摩尼等，流配诸道，死者大半。”

[33]《旧唐书》卷十八上《武宗本纪上》，会昌五年（845）八月条（第605—606页）：“制曰：朕闻三代已前，未尝言佛，汉、魏之后，像教寖兴。是由季时，传此异俗，因缘染习，蔓衍滋多。……其天下所拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万五百人，收充两税户，拆招提、兰若四万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户十五万人。隶僧尼属主客，显明外国之敎。勒大秦穆护、祅三千余人还俗，不杂中华之风。”

[34]穆根来、汶江、黄倬汉译：中国印度见闻录》，中华书局，2001年，第96页。

[35]方伎指医术等一类实用技术（林悟殊：唐代三夷教的社会走向》，《中古三夷教辩证》，中华书局，2005年，第365—366页）。

[36]蔡鸿生：序》，林悟殊：唐代景教再研究》，中国社会科学出版社，2003年，第4页。

[37]邓小南：论五代宋初“胡/汉”语境的消解》，《文史哲》2005年第5期，第59页，注释4：“2003年4月，在韩国魏晋南北朝隋唐史研究会主办的国际研讨会上，汉城大学朴汉济教授指出，‘唐人’概念，在当时即所谓‘国际人’。但本段材料之中，康福以‘唐人’与‘奚’对举，则其口中之‘唐人’，似应指中原‘大国’之人。”